Mała tradycja islamu: islamizacja

Mała tradycja islamu: islamizacja

Rozróżnienie między małymi a Wielkimi tradycjami islamu, jak w hinduizmie, polega nie tylko na tym, że ten pierwszy ma charakter wiejski, masowy, składający się z nieokreślonych i mniej sformalizowanych, podczas gdy drugi ma charakter elitarny, miejski, refleksyjny i sformalizowany. Te rozróżnienia są ważne. Ale mała tradycja islamu w Indiach ma jedną charakterystyczną cechę historyczną - składa się głównie z nawróconych z hinduizmu.

Często może również obejmować potomków imigrantów muzułmańskich elit, którzy z powodu utraty fortuny stopniowo spadali do niższego statusu mas. Rozsądnie jest sądzić, że takie zmiany w fortunie muzułmańskiej szlachty nie były rzadkością we wczesnej fazie rządów brytyjskich w Indiach, 40 wciąż nawróceń stanowiło większość muzułmańskiej populacji.

Używamy terminu islamizacja, aby objąć trzy rodzaje ruchów w statusie kulturowym; wzrostowy kulturalny i społeczny (który w czasach rządów muzułmańskich także implikował ekonomiczny) mobilność w statusie grup poprzez nawrócenie na islam; po drugie, ruchy ku ortodoksji w sprawach kulturalnych i religijnych wśród nawróconych na islam; po trzecie, przyjęcie pewnych islamskich wartości kulturowych i stylów życia przez nie-muzułmanów, zarówno ze względów praktycznych, jak i ze względu na historyczny kontakt kulturowy.

Islamizacja we wszystkich tych kontekstach może socjologicznie być odpowiednikiem sanskrytyzacji w małej tradycji hinduizmu. W historycznej sytuacji dominacji muzułmańskiej w Indiach islam jako forma systemu kulturowego powinien naturalnie być tym, który zapewnia dostęp do najwyższego statusu społecznego, władzy i zysku. Nawrócenie na islam w tych okolicznościach stanowiło łatwą i krótszą drogę do poprawy statusu.

Drugą stosunkowo mniej pewną metodą była selektywna akulturacja poprzez naukę i kultywowanie umiejętności potrzebnych nowym władcom. Islamizacja w trzecim kontekście jest jednak zjawiskiem niedawnym (brytyjskim i post-brytyjskim) i reprezentuje formę ruchu odrodzenia w tradycji islamu, wynikającą z większej upolitycznienia i świadomości tożsamości w społecznościach islamskich.

Może to wynikać z poczucia większej alienacji od tradycji hinduskiej, wynikającej ze zmieniających się warunków politycznych, kulturowych i ekonomicznych.

Islamizacja przez nawrócenie nie zawsze przynosiła korzyści ekonomiczne: wielu nawróconych Hindusów zachowało tradycyjne umiejętności i nawoływania oraz nie zmieniło swojego statusu ekonomicznie. Ale w państwie rządzonym przez muzułmańskich władców nawrócenie zapewniało bezpieczeństwo, a ponieważ większość nawróconych pochodziła z niższych kast, mogły być motywowane psychologicznym apelem o nagłą zmianę statusu kulturalno-społecznego.

Użycie siły w nawróceniu było raczej wyjątkiem niż regułą, a najbardziej popularnymi źródłami nawrócenia byli święci suficcy, którzy mówili w idiomie bardzo zbliżonym do popularnych hinduskich świętych i byli mniej sztywni i ortodoksyjni w swoim podejściu do religii.

Aziz Ahmad pisze:

Przy konwersji wielkich mas Indian na islam użycie siły było raczej wyjątkiem, niż regułą. Przekształcenie w Islam ponad jednej czwartej populacji subkontynentu wynika z wielu przyczyn. Przede wszystkim islam rozprzestrzeniał się szybciej w tych obszarach, gdzie buddyzm trwał jeszcze do momentu jego przybycia, jak w niektórych północno-zachodnich i wschodnich częściach półwyspu.

Na indyjskich wybrzeżach nawracanie się przez muzułmańskich kupców i osadników nie było traktowane jako poważne wyzwanie przez hinduskiego rajasa, który nie nałożył żadnych ograniczeń na konwersje na islam, które były na tych obszarach w każdym przypadku na niewielką skalę. Hinduizm brahmański zaoferował znacznie bardziej zdecydowany opór wobec rozprzestrzeniania się islamu, ale jego piętą achillesową był system kasty.

Dla niższych kast hinduistycznych akceptacja islamu oznaczała ucieczkę od zdegradowanego statusu, jaki mieli w społeczeństwie hinduskim, do przynajmniej teoretycznej równości z rządzącą społecznością; oznaczało to również w pre-Mughal Indie lepsze szanse na powołanie państwa.

Takie zakrojone na wielką skalę nawrócenia na islam nie doprowadziły w rzeczywistości do akceptacji ich wyższego statusu ani przez kastę Hindusów, dla których muzułmanin był nietykalny, ani przez Ashrafów, najwyższą część muzułmanów, którzy utrzymywali dystans społeczny. z niższej kasty konwertuje się w sprawach małżeństwa i współżycia społecznego.

Nawet praktyki czystości zanieczyszczeń były praktykowane; Muzułmańskie bhangi (niedotykalne) nie mogły wstępować do meczetów z powodu nieczystości. W małżeństwach kontynuowane były jati (zwane zat w Urdu), endogamia, a nawet hipergamija, a nawróceni utrzymywali większość kulturowych, społecznych i rytualnych tożsamości wczesnego kasta.

Hierarchiczna gradacja statusu społecznego i rytualnego wkradła się więc w społeczną strukturę islamu bardzo mocno na wzór hinduskiej tradycji. Jednak socjologicznie stanowiło to charakterystyczny wzór. Ashrafowie (cztery imigranckie grupy muzułmańskie) tradycyjnie cieszyły się najwyższą pozycją w indyjskiej społeczności muzułmańskiej.

Następny status ma kilka wyższych hinduskich nawróconych kast do islamu, zwłaszcza Radźputów; poniżej ich rangi przybywają masy nisko-kastowych wyznawców hinduizmu, a najniższy status to nietykalni nawróceni z kasty. Islamizacja w przypadku tych nawróceń miała szereg kulturowych implikacji. Oczywistym rezultatem tego procesu był synkretyzm kulturowy i dywersyfikacja kulturowa.

Rajput nawraca się na islam, donosi się; najbardziej wytrwale stosują się do niektórych wcześniejszych norm kastowych, szczególnie tych dotyczących zasad małżeńskich i ich rytuałów. To samo dotyczy innych kast. Ważnym rezultatem tego procesu było to, że natura hierarchicznych preferencji wartości nie uległa zmianie.

Kulturowa symbolika, styl życia i obyczaje wyższych muzułmanów oraz hinduskich nawróconych na islam wyższych warstw kastowych nadal mają znaczenie jako "model odniesienia" dla muzułmanów niższej kasty. W muzułmanach działał proces taki jak sanskrytyzacja w kastach hinduskich, w którym muzułmanie niższej kasty próbowali poprawić swój status kasty, pożyczając zwyczaje i przyjmując nazwy (poprzez tworzenie fikcyjnych linii itp.) Górnych kast, szczególnie w grupa Ashraf. Ghaus Ansari nazwał ich pseudo-Ashrafs. Nazwaliśmy ten proces islamizacją.

Co ciekawe, taka islamizacja, podobnie jak sanskrytycyzm, nie prowadzi do przyjęcia przez górne kasty ich statusu Ashrats. Proces ten stanowi jedynie jednostronne zróżnicowanie wewnątrz kasty. Podobnie jak w sanskrytyzacji, także w islamizacji, po aspiracjach do mobilności statusu następuje wzrost ekonomicznej kondycji grupy aspirującej. Oczywiście islamizacja w tej formie była relatywnie rzadsza w porównaniu z częstością sanskrytyzacji.

Jednak islamizacja jako proces mobilności statusu w islamskim społecznym szkielecie strukturalnym ma wiele socjologicznych odpowiedników z sanskrytyzacją. W obu procesach dąży się do mobilności w statusie poprzez przyjmowanie nazw i obyczajów grup wysoko postawionych kulturowo. W obu sytuacjach status ekonomiczny "modelu odniesienia" ma i był tradycyjnie nadrzędny.

Wreszcie, zarówno w sanskrytyzacji, jak iw islamizacji, dążenie do mobilności jest poprzedzone pewnym stopniem polepszenia statusu ekonomicznego grupy aspirantów. To sugeruje, że to, co nazywamy sanskrytyzacją w jednym przypadku, a islamizacja w innym, jest w rzeczywistości przejawem sytuacji egzystencjalnej - próbą wspięcia się wyżej w skali statusu przez nisko usytuowane grupy poprzez manipulację najbardziej dostępnymi zasobami obejmującymi najmniejszy opór .

W systemie społecznym, w którym drogi mobilności statusu nie są otwarte za pomocą innych środków (np. Demokratyczne prawa polityczne, dywersyfikacja zawodowa poprzez industrializację i urbanizację, edukację itp.), Normalne jest oczekiwanie, że ramy kulturowe symboli rytualnych, stylów życia i zwyczajów a maniery - innymi słowy - kasta - odegrałyby istotną rolę w tym procesie.

W następstwie tego, wraz z rosnącą ekspansją innych strukturalnych ścieżek mobilności statusu, zapadalność zamierzonych zmian w takich procesach jak sanskrytycyzm i islamizacja znacznie by spadła. Wertykalna mobilność w kastach zostanie zastąpiona przez wzrost trendów zmierzających do horyzontalnej konsolidacji mocy kast.

Fakt, że taka tendencja działa, jest widoczny w wielu badaniach empirycznych, z których niektóre przeanalizowaliśmy powyżej. W przypadku małej tradycji islamu w Indiach pojawiły się pojedyncze procesy, szczególnie w okresie po uzyskaniu niepodległości. Wraz ze zmieniającą się sytuacją polityczno-kulturową w wolnych i demokratycznych Indiach zmienił się sam kontekst islamizacji jako procesu zmian kulturowych.

Jest to zwiększona tendencja do poziomej konsolidacji szeregów. To prowadzi nas do oceny drugiego znaczenia islamizacji, o którym wspominaliśmy wcześniej.

Islamizacja w tym kontekście oznacza zwiększoną tendencję indyjskich muzułmanów do tworzenia nowej tożsamości, opartej na wzroście ortodoksyjnych zasad islamu w życiu kulturalnym i świadomym odrzuceniu wielu elementów synergetycznych, które do tej pory utrzymywały się w swojej kulturze jako pozostałości po ich hinduskiej przeszłości.

Wiele społeczności muzułmańskich, które nawróciły się z niższych kast hinduistycznych, nadal utrzymywało swoje kulturowe powiązania z hinduizmem, jego festiwalami, bóstwami i niektórymi rytuałami. W wyjątkowych przypadkach przestrzegano reguł nie tylko endogamacji kastowej, ale także egzogamii Gotry w małżeństwie.

Niektóre z tych społeczności nie przyjęły zwyczaju małżeństwa z pierwszego kuzyna, mając preferencyjny status w islamie. Wielu z nich przestrzegało nie tylko rytuałów religijnych określonych przez islam, ale także znacznej ich liczby z hinduskiego kalendarza i czciło wielu hinduskich bogów.

W ten sposób mała tradycja islamu była symbiotycznie zintegrowana z małą tradycją hinduizmu przez setki lat. Pierwsze obciążenie dla tego związku wywołał ruch polityczny dla Pakistanu, który miał podwójny efekt zarówno politycznej, jak i religijnej mobilizacji indyjskich muzułmanów.

To właśnie w tym okresie ruch misyjny o revivalism w islam zwany tabligh, został rozpoczęty przez Maulvi Mohammad Ilyas. Ruch ten stał się bardziej popularny, zwłaszcza po uzyskaniu niepodległości, ale rozpoczął się wcześniej, mając na celu jedynie uwolnienie małej tradycji islamu w Indiach od jego synkretycznych pozostałości kulturowych z hinduizmu.

Była to w pewnym sensie również reakcja na indyjski ruch reaktywistyczny Arya Samaj, który w tym samym czasie był aktywnie zaangażowany w ruch shuddhi, co oznaczało oczyszczenie nawróconych muzułmanów na ich powrót do hinduizmu.

W połączeniu z ortodoksyjnym ruchem w Wielkiej Tradycji Islamu, aktywnym w pierwszej ćwierci XX wieku, ruch tabligh w swojej małej tradycji dał impuls do kulturowego odwrotu i poziomej mobilności. Podział kraju w 1947 r. Tylko wzmocnił tę tendencję.

Potwierdziło to świadomość mniejszości wśród pozostałej populacji muzułmańskiej w Indiach; po gminne zamieszki wywołały traumatyczne psychiczne poczucie braku bezpieczeństwa wśród muzułmanów; alienacja z życia kulturalnego Hindusów została dodatkowo wzmocniona, ponieważ podczas dni po rozbiorze Arya Samaj prowadził systematyczne kampanie mające na celu przekształcenie niektórych społeczności muzułmańskich w hinduizm, które były bliższe kulturze hinduskiej.

Proces ten obejmował środki przymusu i był urażony nawet przez tych muzułmanów, którzy zgodzili się na taką ponowną konwersję. Wreszcie, wraz z wprowadzeniem demokratycznego systemu politycznego, który zrezygnował z systemu odrębnych elektoratów i zarezerwowanych miejsc dla muzułmanów, społeczność ta w naturalny sposób czuła się niepewnie i musiała zmobilizować się jako solidna grupa dla efektywnego uczestnictwa politycznego.

Islamizacja, w postaci religijnego odrodzenia, zdystansowanych muzułmanów z więzów kulturowych istniejących z hinduizmem, a także zwiększona świadomość tożsamości i mobilizacja polityczna społeczności była normalnym procesem socjologicznym dla tej grupy mniejszościowej w ramach sytuacji politycznych i społecznych, którym został ujawniony po partycji. Niektóre badania dostępne na ten temat sugerują, że islamizacja, w formie solidarnego ruchu wzmacniającego świadomość społeczną, kulturową i polityczną, dzieje się wśród muzułmanów w Indiach.

W zachowaniach politycznych istnieje tendencja wśród muzułmanów do głosowania jako jednostki.

Kothari i Sheth wspomnieli:

"Tradycyjne podziały we wspólnocie muzułmańskiej pomiędzy Shiyasem i sunnitami oraz w ramach każdego, lojalności wobec różnych" jamatów ", organizacji - Sulemanis, Alvis, Tais - i dalej, odróżnienie wszystkiego od takich społeczności jak Voras, Momans, Khojas i Shaikhs nie znaleźli odzwierciedlenia w głosowaniu. Podczas wyborów zminimalizowano nawet najostrzejsze podziały, a poczucie solidarności pokonało początkowy frakcjonizm społeczności muzułmańskiej - życie ".

Muzułmanie posiadający status mniejszości w Indiach, którzy historycznie cieszą się korzystnymi sytuacjami kulturalnymi i politycznymi, teraz z konieczności są zmuszani do zjednoczenia się i tworzenia grup solidarystycznych dla ich dobra, jak również dla przetrwania kulturowego. Islamizacja, która służy zjednoczeniu wielorakich odcieni etnicznych i kulturowych, które zostały przejęte przez społeczność islamską poprzez nawrócenie, stanowi jedyną realną podstawę ideologiczną takiego przedsięwzięcia.

Sprawdza się na wielu frontach. Na arenie politycznej i gospodarczej zapewnia dobre okazje, tworząc celowe i pragmatyczne sieci lojalności i zrównania. W sferze kulturowej automatycznie generuje integracyjne symbole prowadzące do monolitu społeczności muzułmańskiej.

Wysoko pragmatyczna postawa muzułmanów w schemacie głosowania została podsumowana przez Paula R. Brassa, który pisze, że ustalona formuła muzułmańskiego wzorca głosowania brzmi: "jeśli sam Kongres stawi muzułmańskiego kandydata. Muzułmanie zagłosują na Kongres; jeśli tylko partia lewicowa postawi muzułmańskiego kandydata, muzułmanie będą głosować na lewicę; jeśli zarówno Kongres, jak i partia lewicowa podniosą muzułmańskich kandydatów, wtedy muzułmański głos zostanie podzielony; wreszcie, jeśli w ogóle nie ma muzułmańskiego kandydata, muzułmanie zagłosują lewicowo ".

W tych wyborach wszyscy oprócz ostatniego są bezpośrednio pragmatyczni; ostatni wybór może być lub nie być pragmatyczny, ale odzwierciedla radykalizm społeczności muzułmańskiej miejskiej klasy robotniczej, której jedyna taka postawa może być typowa. Ale można przyznać, że radykalizm w tej klasie jest konsekwencją pragmatycznej realizacji potrzeb egzystencjalnych.

To, co chcemy podkreślić poprzez odniesienie do tych orientacji politycznych muzułmanów, nie jest elementem pragmatyzmu w ich działaniach politycznych. Naszym celem jest pokazanie związku między tą formą zachowania politycznego a procesem zwanym islamizacją, który w tym kontekście odzwierciedla siłę islamskiego komunalizmu.

To samo zjawisko znajduje odzwierciedlenie w wielkości Ligi Muzułmańskiej w Kerali oraz w niektórych częściach Madrasu; w pewnym stopniu (od 1960 i 1961 roku) istnieją również oznaki ożywienia Ligi Muzułmańskiej w innych częściach Indii, a od 1953 roku, Indyjska Konwencja Muzułmańska tworzy solidny front, by dać upust ogólnej żądzy tej społeczności. Islamizacja poprzez takie procesy oferuje ideologiczną propozycję mobilizacji społeczności do realizacji jej politycznych i kulturalnych celów.

Polityczna ekspresja islamizacji jest również wzmacniana poprzez ruchy kulturowe. Jest to zgodne z etosem islamu, w którym religia i polityka są podporządkowane jednemu jednolitemu systemowi etycznemu. Od czasu rozbiorów w wielu częściach kraju ruch rewo- lucyjny zwany tabligh, o którym wspomniano wcześniej, skutecznie zwalczał kulturowe elementy hinduskiej tradycji ludowej z rytuałów i obyczajów muzułmańskich społeczności chłopskich.

Taka kulturowa symbioza między hinduistami a muzułmanami została odnotowana na wielu etnograficznych i socjologicznych badaniach, które niedawno przeprowadzono na temat religijnych i świeckich wartości w związku z brakiem przemocy, które znalazły wiele elementów podobieństwa w systemach wartości Hindusów i muzułmanów .

Inne badanie wartości ujawniło, że w kwestii empirycznego fatalizmu hinduiści i muzułmanie są bliżej siebie niż muzułmanie i chrześcijanie. Pomimo tej symbiozy wartości między obiema społecznościami i tożsamości wielu form kultury i obyczajów; Hindusi i muzułmanie zawsze byli podzieleni i podejrzliwi wobec siebie nawzajem.

Nawet silniejsze ruchy synkretyczne nie mogły zniwelować luki. Sikhizm, który rozpoczął się pod wpływem synkretycznych kazań z Nanak, miał głębszy wpływ na kulturę islamu i filozofię monoteizmu; na początku przyciągało wielu muzułmanów, ale później stało się wrogiem wobec islamu.

Głębiej jednak było symbiotyczne oddziaływanie nauk muzułmańskich i hinduskich świętych Satpanthi, Kabirpanthi, Imam Shahi i innych świętych tradycji, wynikające z nich zapożyczenia kulturowe nie mogły ustanowić kulturowego pomostu między hinduizmem a islamem.

Hinduizm i islam oznaczają dwa odrębne tradycyjne punkty widzenia i zwykle są wewnętrznie rozłączne. Czynniki historyczne sprawiły, że zjawisko to stało się jeszcze bardziej dotkliwe. Jak to ujął Dumont, współistnienie dwóch tradycji w Indiach zawsze miało swoje podstawy w "równowadze między religią a władzą".

Jako następstwo tego stwierdzenia można powiedzieć, że islamizacja w okresie post-niepodległości w historii Indii może być wysiłkiem społeczności muzułmańskiej, aby zdekompensować poprzez religijną i kulturową mobilizację to, co utonie w sferze władzy. .

Islamizacja, podobnie jak sanskrytycyzm, jest ukrytym ruchem polityczno-kulturowym, ale jego związek z modernizacją nie jest bynajmniej jasny i łatwy do zrozumienia. Jest jeden wspólny element między tymi dwoma procesami - oba świadomie lub nieświadomie buntują się przeciwko zasadzie hierarchii - ważnemu składnikowi tradycyjnego światopoglądu. Bunt przeciwko hierarchii poprzez sanskrytycyzm oznacza wycofanie się z tradycji - pośrednie uwolnienie od jej psychologicznych konturów i może w końcu przyspieszyć tempo modernizacji.

Porównawczo, islamizacja jako ruch revivalism podstawowych cnót w islamskiej tradycji-jedności umma, zwiększony egalitaryzm, zgodność z szariatu i innych prawnych kodeksów islamu, stosunkowo bardziej zorganizowane, jak Kościół jest w islamie - może przyczynić się do większego konserwatyzmu przez zwiększenie siły elit religijnych na ludności.

Opór, jaki islam wykazał w Indiach dla ustawodawstwa mającego na celu reformę społeczną (niektóre z nich zostały ogłoszone nawet w państwie islamskim, takim jak Pakistan), ma tendencję do poparcia tego założenia. Historycznie rzecz biorąc, w większości społeczeństw islamskich, w których wprowadzono modernizację, elity polityczne często podejmowały inicjatywę pomimo oporu ulemy.

W Pakistanie prezydent Mohammad Ayub Khan ogłosił rozporządzenie w sprawie muzułmańskiego prawa rodzinnego w 1961 r., Unieważniając oumę. W Indiach ulema, mimo wyraźnego zaniepokojenia potrzebą modernizacji i reformy islamskiej struktury społecznej i jej przestarzałych norm, nadal nie zgadza się z tą kwestią.

Komentując kwestię reform, Islam podbity przez Ulemę w 1963 r. Pod auspicjami Majlis-i-Tahqiqat-i-Shariyah (komitet ds. Oceny kodów muzułmańskich Shariyah), Ziyaul Hasan Faruqi pisze:

Mam wrażenie, że pomimo niepokoju pokazanego w tym czasie. . ., ulema podjęła problem bez przekonania, a z tego, co wiem, nic znacznego do tej pory nie zrobiła Madżlis. Ta niechętna postawa nie ogranicza się do tego konkretnego pytania - mianowicie do reform prawnych (kursywa moja). Ulema generalnie nie są w stanie podjąć żadnych pozytywnych kroków w celu rekonstrukcji społeczeństwa muzułmańskiego. A jednak to właśnie ulema są przywódcami i sprawują władzę nad masami.

W związku z tym w tym miejscu kończy się paralela między sanskrytycyzmem a islamizacją. Hinduizm nie ma zorganizowanej religijnej elity, takiej jak ulema, aby egzekwować zgodność z tradycyjnymi normami; ruch sanskrytyzacji nie jest w żaden sposób zatwierdzony przez kapłanów bramińskich, a jednak trwa. Przeciwnie, islamizacja jest nie tylko opracowywana przez elity religijne, ale przyczynia się do wzmocnienia ich pozycji na muzułmańskich masach.

Jest to zatem tradycjonalizujący ruch par excellence. Symbolizuje on rosnącą siłę Wielkiej Tradycji Islamu na jej małą tradycję. Polityczność jest jej oczywistym produktem ubocznym, ale wątpliwe jest, czy jest to zerwanie z konserwatywną tradycją islamu.

Trzecia forma islamizacji, która obecnie ma niewielkie znaczenie historyczne, zazwyczaj miała miejsce podczas rządów muzułmańskich w Indiach. Wiele hinduskich wspólnot i kast w okresie Mogołów zapożyczyło wiele muzułmańskich wzorców kulturowych, począwszy od nawyków żywieniowych, stylu stroju, nauki języka perskiego, a nawet celebracji niektórych muzułmańskich obyczajów religijno-kulturalnych.

Kayasthowie z północnych Indii byli uznawani za biegłych pisarzy i uczonych w języku perskim. Nauczyli się tego języka za panowania Sikandara Lodiego i Suri. W reżimie Muhammada Szaha zmonopolizowali wszystkie stanowiska duchownych. Khatris w Pendżabie i Ksnatriyas w UP był pod kulturowym wpływem islamu, ponieważ wielu z nich było managabami (dowódcami wojskowymi) dla królów Mogołów.

Amils in Sind znalazł się pod muzułmańskim kontaktem kulturowym iw konsekwencji został zslamizowany wkrótce po podboju Arabów. Kaszmirscy Pandici byli kolejnym socjologicznym przypadkiem islamizacji w Indiach. Jako Braminowie, oferują unikalny przykład w Indiach dla bliższego pokrewieństwa z islamskimi zwyczajami i obyczajami. Nauczyli się perskiego, jedząc mięso, co jest ogólnie tabu wśród braminów, muzułmańskiego stylu stroju i obserwowali sporo muzułmańskich festiwali. Ahmad pisze:

Niektóre społeczności hinduistyczne, takie jak Kayasthowie, Khatris, Pandici z Kaszmiru i Amils of Sind, przyjęli kulturę muzułmańską, uprawiali muzułmańskie języki i literaturę, skutecznie uczestniczyli w zarządzaniu muzułmańskim, a nawet ukształtowali swoje życie domowe dla muzułmańskiego sposobu życia, społecznego rozwój podobny do "westernizacji" elit innych dzisiejszych cywilizacji.

Oprócz ich religii członkowie tych społeczności trudno było odróżnić od muzułmanów, podczas gdy w niektórych muzułmańskich fortecach kulturalnych poszli oni do tego stopnia, że ​​przyjęli pewne drugorzędne muzułmańskie praktyki religijno-społeczne, takie jak pisanie elegii (marciyas) o męczeństwie Husain. Niektórzy z nich przyjęli część - nazwy muzułmańskie w ich samoidentyfikacji z niektórymi muzułmanami, chociaż nie wszystkie z nich poszły w skrajność, częściowo odcinając się od własnej kultury.

Islamizacja w tej formie, podobnie jak wczesna Westernizacja w Indiach, postępowała jako forma uprzedzającej socjalizacji w kulturze dominującej wspólnoty rządzącej, która w tym czasie była nie tylko wyższą pozycją, ale służyła również jako instrument dostępu do wyższych urzędów i materiałów korzyści. To, jak daleko było motywowane czystymi kulturowymi apelami nowej tradycji, jest kwestią spekulacji.