Stratyfikacja w Rig Vedic Society

Stratyfikacja w Rig Vedic Society!

Od czasu zastosowania nowoczesnych historycznych i filologicznych metod krytyki do studiowania starożytnych tekstów sanskryckich, wiele prac naukowych i nie-tak-naukowych podjęło próbę rekonstrukcji wczesnego społeczeństwa wedyjskiego na podstawie Rig-Vedy; jednak obraz społeczności Rig Vedic jest nadal mglisty i kontrowersyjny. W ostatnich latach, w krótkim okresie pięciu lat, trzech wybitnych uczonych - GS Ghurye, RS Sharma i Romila Thapar - opublikowali monografie dotyczące tego tematu i każdy z nich korzystał z narzędzi dostarczonych przez historię i antropologię społeczną.

Niemniej jednak dochodzą do bardzo odmiennych wniosków. Prace Bruce'a Lincolna, które są publikowane mniej więcej w tym samym czasie, świadczą o ciągłym zainteresowaniu antropologów zachodnich tematem. Dodaje nowy wymiar, próbując ustalić kontekst ekologiczny religii Rig Vedic i społeczeństwa za pomocą metody międzykulturowej. Wielość paradygmatów i sprzecznych interpretacji dowodów sprawia, że ​​ocena teoretycznych i empirycznych podstaw tych historyczno-antropologicznych konstrukcji jest istotnym dezyderatem.

GS Ghurye należy do tej rzadkiej rasy socjologów, którzy łączą wiedzę o etnografii z obszernym badaniem historycznych zapisów. Jego Vedic India jest obszernym dziełem, które wykorzystuje szeroki zakres danych literackich, archeologicznych i etnograficznych do studiowania niemal każdego aspektu wedyjskich Indii, począwszy od kompleksu kulturowego wczesnych Indoeuropejczyków, do osób, które nie są piśmienne w obszarach nieobjętych lud wedyjski i ich literatura.

Zaczyna się od stwierdzenia, że ​​okres wedyjski rozciąga się od C.2500 pne do 600 pne, ale modyfikuje ten widok później, aby wywnioskować, że Rig wedyjski Indo-Aryanie wkroczyli do Indii około 2200 rpne Według niego, większość hymnów Rig Vedic została skomponowana w drugiej połowie XIV i pierwszej połowie XIII wieku pne; niektóre zostały skomponowane około 2000 r. pne i kilka późnych około 1000 pne

Zgadza się z Pargiterem, że kompilacja Rig Vedic miała miejsce około 980 pne; i na podstawie dowodów językowych, a także "tradycyjnej historii" wydobywanej ze źródeł wedyjskich i epicko-puranicznych, postuluje nadejście wcześniejszej fali przed-Ryg-Wedowych Indoeuropejczyków, którzy przybyli na wschód, osiedlając się w regiony Magadha i Kosala.

Kultura bramińska czasów post-wedyjskich, jego zdaniem, była głównie wynikiem interakcji między tymi dwiema falami Indo-Aryjczyków. W swoich rozważaniach na temat stanowisk archeologicznych kultury Harappa pominął te znajdujące się poza Indiami, czyli Bharat, i chociaż uważa wczesną fazę wedyjską za późnowładcę kultury Harappa, nie uważa, że ​​ten ostatni wpłynął na to pierwsze. ; w jego opinii środowisko kulturowe tych dwóch było zupełnie inne.

Dziwne jest to, że chociaż wszechstronne sondowanie Ghurye'a do materiału archeologicznego wyraźnie wskazuje, że na obszarach zamieszkałych przez plemiona wedyjskie nie ma prawie żadnego śladu osadnictwa miejskiego, nie waha się twierdzić, wyłącznie na podstawie jego interpretacji Rig Vedic. hymny, że kultura społeczeństwa Rig Vedic była "zasadniczo miejska".

Ale są one otwarte na pytania i hymny cytowane w związku z tym mogą być interpretowane odmiennie, dostosowując się do obrazu pochodzącego ze źródeł archeologicznych. Niektóre z jego wniosków są dość słabe, chociaż mają dużą wagę w jego argumentacji. W ten sposób Ghurye twierdzi, że odniesienia do dwukołowych, a nawet czterokonnych rydwanów w Rig-Veda wskazują, że takie pojazdy były dość liczne, co zakłada istnienie "dość szerokich i dobrych dróg" i "dość dużych osiedli".

Jednakże użycie rydwanu konnego jako ruchomej platformy bojowej i pojazdu dla szlachty wojowników rozprzestrzenił się wraz z Indoeuropejczykami zarówno na Wschód, jak i na Zachód; i bez względu na miejsce ich pochodzenia, nie ulega wątpliwości, że nie byli to mieszkańcy miast, lecz koczowniczy lud wędrujący z wózkami i rydwanami w poszukiwaniu lepszych pastwisk.

Ghurye cytuje "Macdonella i Keitha, autorów indeksu wedyjskiego, by twierdzić, że wyścigi konne były ulubioną rozrywką wedyjskich Indian. Jednak ostatnie badania naukowców, takich jak Kuiper, Heesterman i Sparreboom, wykazały, że rywalizacja i rywalizacja stanowiły nieodłączną część oryginalnego rytuału Yajna, który był ściśle związany z wędrówkami i przesiedleniami aryjskich koczowników. Wyścigi rydwanów nie były popularnym świętem ani sportem, ale poważnym problemem.

Został przeplatany aryjskim rytuałem poświęcenia i odegrał fundamentalną rolę w rozwiązywaniu takich problemów, jak kwestia przywództwa zespołu, doboru odpowiedniego miejsca do tymczasowego pobytu w trakcie ich wędrówki i tak dalej. Święte i przyziemne były na tym etapie całkowicie zintegrowane i nierozłączne.

Ghurye nie jest odstraszany przez fakt, że wykopaliska w Hastinapurze nie dostarczyły żadnego dowodu na miejskie życie w regionie Ganga-Yamuna w epoce wedyjskiej, a daty malowania grevas, które są połączone przez niektórych archeologów z Aryanami wedyjskimi, nie mogą zostać przesuniętym ponad 1100 r. pne nawet przy najbardziej liberalnym szacunku. Większość stron PGW datuje się na 800-500 lat pne i jako takie są słusznie związane z późniejszymi ludami wedyjskimi.

Jeśli chodzi o hodowle miedziane UP, Ghurye kwestionuje pogląd, że ich użytkownik jest "niecywilizowany" i "nomadyczny", ale przyznaje, że nie byli oni miejscy. Z punktu widzenia Ghurye ważniejsze są wykopaliska prowadzone w Noh w Bharatpur i Ahar w Radżastanie, ponieważ Bharatpur był w jego mniemaniu zajęty przez Matsyów w czasach Rig-Vedic; ale te znowu nie potwierdzają jego miejskiej hipotezy.

Kultura Abańska z Ahar, datowana na osiemnasty wiek pne na jej najwcześniejszych poziomach, jest wyraźnie kulturą epoki miedzi bez śladu żelaza. Żelazne przedmioty w Noh można datować na 725 rpne Ale pomimo tych archeologicznych luk Ghurye twierdzi, że rgiedyjscy arianie byli nie tylko zaznajomieni z żelazem, ale nawet posiadali lub przynajmniej pragnęli posiadać żelazne forty.

Odniesienia do żelaza w Rig-Vedzie są postrzegane przez interpretację terminu ayas jako żelaza. Początkowo Ghurye wykazuje pewne wahanie, tłumacząc ayasmaya, która jest wykonana z "brązu lub żelaza". Kiedy jednak wizualizuje wysoce wyrafinowaną siedzącą kulturę miejską okresu Rig Vedic, w której miasta ozdobione są pięknymi rzeźbami kobiet w ciele, staje się coraz bardziej przekonany, że ayas powinien oznaczać tylko żelazo. Jednakże badanie najważniejszych fragmentów w Rgveda prowadzi SA Dange, sanskrytistę, aby stwierdzić, że ayas w Rgwedzie "nie wydaje się wskazywać na żelazo ... .. (to) wyraźnie wskazuje czerwonawo-brązowy metal (miedź lub brąz)" .

Główny problem w rekonstrukcji obrazu społeczeństwa Rig Vedic wynika z faktu, że chociaż ogólnie przyjmuje się, że okres składu hymnów Rig Vedic obejmuje ponad pięćset lat rozciągających się od około 1500 pne do 1000 pne Ghurye rozciąga się na tysiąc lat - kilka prób zostało dokonanych, aby przesiać wewnętrzne dowody na rozwój społeczny na podstawie względnej chronologii hymnów.

Do pewnego stopnia mogło to być spowodowane faktem, że jak zauważył Bloomfield, hymny Rig Vedic mają w dużej mierze charakter epigonalny "wyprodukowany z fragmentów pływającej anonimowej literatury", jak wskazuje na to częste występowanie frazy navyam sanyase, "Odnawianie starej piosenki dla starożytnego boga".

Bloomfield ostrzega, że ​​nawet książki rodzinne nie powinny być traktowane jako jednostki chronologiczne, ponieważ w każdym z nich zawarte są starsze i nowsze hymny. Niemniej jednak, naszym zdaniem, te słowa ostrożności nie usprawiedliwiają porzucenia wszelkich prób ustalenia względnej chronologii hymnów i dokonywania uogólnień na tej podstawie. Tego rodzaju ćwiczenie musiałoby być oparte na pewnych przesłankach teoretycznych, które jednak muszą być zgodne z dostępnymi dowodami empirycznymi.

Na przykład, Bruce Lincolon pokazuje, że mit o zabijaniu pierwotnej istoty w pierwszej ofierze i kształtowaniu kosmosu z jego rozczłonkowanego ciała sięga czasów indoeuropejskich i można go prześledzić w jego nordyckim, rzymskim i indyjskim arianie wersje, ostatnio wspomnianym jest słynny hymn Purusasukta w X mandali Rig-Veda. Ale chociaż mit jest niewątpliwie stary, nie oznacza to, że wszystkie idee wyrażone w hymnie Purusasukta mają indoeuropejską przeszłość.

Jest to jedyny hymn w całej Rig-Veda, który mówi o dobrze znanym czterokrotnym oddziale varna społeczeństwa i wymienia określenia "Rajanya" i "Sudra". Najwyraźniej kompozytor tego hymnu przerobił stary mit, aby wyjaśnić i zapewnić sankcje religijne dla nowej sytuacji społecznej. Ogólnie przyjmuje się, że X mandala i pierwsze pięćdziesiąt hymnów z I mandali z Rgveda to późne kompozycje oddzielone od książek rodzinnych, to znaczy II-VII mandale, o około pięćset lat lub S0.25. Książki rodzinne składają się z najwcześniejszej warstwy.

Był także etap pośredni, kiedy kolekcja Samhita zakończyła się mandali VIII, a po pewnym czasie dołączono do niej suplement w postaci hymnów Valakhilyi. Hymny 51-191 I mandali są uważane za tego samego dnia co mandala VIII i IX mandala i są uważane za bliżej daty X mandali. Odniesienia do działalności rolniczej znajdują się głównie w książkach I i X, a niektóre z nich odzwierciedlają etap wstępnego pługowania, ponieważ odnoszą się do obracania gleby za pomocą vrka, czyli kopania drążka lub motyki, ale często tłumaczone błędnie jako pług .

Hymn z Księgi IV poświęcony Ksetrapati (panu pól), Suna-sira (personifikacje "pługa" i "akcji" według Moniera-Williamsa) i Sity (bruzda) jest uważany za spóźnioną interpolację Hopkinsa. W każdym razie użycie niearyjskiego słowa pożyczkowego w związku z rolniczym rolnictwem występującym w późniejszych częściach Rig-Veda sugeruje, że aryjscy Aryanie z Rig Vedic uczyli się tej praktyki od rdzennej ludności, chociaż takie pożyczki nie są wystarczające do zbudowania teoria "zbieżności Aryjczyków i nie-Aryjczyków" w Rig-Vedzie, jak słusznie wykazał Madhav M. Deshpande.

Istnieją dowody na pewien kontakt, konflikty i konfrontację z nie-Aryjczykami, ale Rig-Veda pozostaje przede wszystkim aryjskim dokumentem. Potwierdza to również F.BJ. Kuiper, który pokazał, że mit Boaru występujący w mandali VIE jest aryjanizowaną wersją mitologii austroazjatyckiej. Kuiper stwierdza, że ​​chociaż istnieją pewne dowody na asymilację nie-Aryjczyków w kręgach bramińskich i adaptację niektórych obcych mitów w późniejszych mandalach Rig-Vedy, "nie mamy żadnego powodu, by wierzyć, że taka corpora aliena naprawdę została naturalizowana już w okresie Rig Vedic. "

Jego zdaniem, podczas gdy imiona rodzin kapłańskich, którym przypisuje się autorstwo ksiąg II-VII, są aryjskie, Kanwa, przypisana autorowi VIII mandali, jest wyraźnie nie-aryjskim imieniem, a mit Boar, który zachowuje ślady pochodzenia proto-Munda znajdują się wyłącznie w hymnach rodziny Kanva.

Interesujące jest również to, że wzmianka o gotowanym mleku ryżowym (ksirapakam odanam) występuje tylko dwa razy i tylko w związku z tym mitem. Non-aryjskie imiona obce są bardziej liczne wśród autorów X mandali, jak podano w Anukramani, ale "pierwotny wpływ na mitologię Rig Vedic nie był bardzo rozległy".

Tak więc, długi okres objęty kompozycją i kompilacją hymnów Rig Vedic sprawia, że ​​konieczne jest, aby starać się rozróżnić różne warstwy dowodów Rig Vedic i dokładnie rozważyć wszystkie argumenty przed zawarciem tego, co stanowi dziedzictwo indoeuropejskie, a czego nie można wytłumaczyć. pod względem wewnętrznej dynamiki społeczeństwa Rig Vedic, ale należy postrzegać je jako pożyczkę od niearyjskiego źródła.

Problem pogłębia fakt, że słowa zmieniają swoje znaczenie w kontekście społecznym zmiany i nabierają nowych niuansów zupełnie odmiennych od pierwotnych konotacji, ale wedyjskie stypendium często cierpi z powodu statycznego punktu widzenia, który spogląda na zmiany w późniejszych czasach wedyjskich jako na sprawy szczegółów, "uporządkowany rozwój" bez fundamentalnych różnic.

Jednak, jak wykazały ostatnie badania rytuału wedyjskiego, nastąpiły znaczące zmiany zarówno w sferze idei i praktyk, jak i ściśle związane z materialnymi zmianami zachodzącymi w życiu półkoczowniczych ludzi pastoralnych, którzy byli w trakcie procesu. przejścia do trybu życia osiadłego i gospodarki rolnej.

Praktyki, które były nieodłącznie związane z ich wcześniejszym sposobem utrzymania, otrzymały formalizację w późniejszym rytuale wedyjskim, a ich analiza dostarcza interesujących wskazówek dotyczących ich pierwotnego znaczenia. Podkreśla się, że w miarę zbliżania się okresu Rig Vedic niektóre z hymnów stały się nieczytelne nawet dla tych, którzy wyrośli w tradycji.

Jeśli jest to sytuacja w zakresie rytuału i świętej wiedzy, tym bardziej konieczne jest, aby chronić się przed pokusą wypuszczania późniejszych cech społecznych i ekonomicznych do wcześniejszej przeszłości. Emile Benveniste argumentował, że pojęcia "sprzedaży" i "zakupu" pojawiły się wśród Indo-Europejczyków w kontekście sprzedaży poprzez licytację mężczyzn, którzy mogli być jeńcami wojennymi lub stracili wolność w grze. Wczesne wedyjskie dane potwierdzają to.

Terminy takie jak vasna i sulka, które oznaczają "cenę" lub "wartość" w Rig-Veda, nie są używane w związku z towarami lub towarami, ale ludźmi i bogami, którzy są wzorowani na ludziach. Tak więc w jednym miejscu "dwa Dasas, Varcin i Sambara są opisane jako vasnayanta, " żądając okupu "najwyraźniej za wzięcie kilku jeńców wojennych i zostali zabici przez Indrę.

W innym miejscu vasna pojawia się w kontekście licytacji Hymnera, by sprzedać i odkupić jego Indrę, po tym, jak ten ostatni zabił vrtras, czyli demony lub wrogów tego, który go kupuje. Choć znaczenie hymnu jest niejasne, charakter transakcji jest wyraźnie wzorowany na sprzedaży i odkupieniu istot ludzkich.

W hymnie III mandali Soma jest proszona o przekazanie zbawiennego jedzenia dla wielbicieli i ich "uwięzionych zwierząt" (pasave), które to określenia obejmowały zarówno dwunożnych, jak i czworonożnych. Odniesienie do ma lub długu zazwyczaj odnosi się do osób zakontraktowanych przy kostce, a autorzy indeksu wedyjskiego mówią o nim "normalny stan wedyjskich Indian".

Słusznie stwierdza się, że w Rig-Veda nie ma dowodów na działalność komercyjną. Być może istniał po prostu handel wymiennymi towarami, w szczególności w celu uzyskania metali szlachetnych lub "prestiżowych" towarów, ale żadni kupcy i pośrednicy nie odgrywają roli w obiegu i produkcji bogactwa.

Czasami Panis, opisani w Rig-Vedzie jako bogaci, samolubni, "wrogiej mowy" i chciwi, uważani są za "kupców par excellence", którzy praktykowali lichwę. Ale ten pogląd nie ma solidnej podstawy. Ktoś jest skłonny zgodzić się z Macdonellem i Keithem, że "nie trzeba więcej robić, niż uważać Panisa na ogół za nieczłonków bogów uprzywilejowanych przez śpiewaków", a termin ten jest wystarczająco szeroki, by objąć aborygenów lub wrogich Aryjczyków. a także demony.

W związku z tym bardziej poszukiwawcza i racjonalna interpretacja danych Rig-Vedic nie popiera poglądu Ghurye na gospodarkę i społeczeństwo we wczesnych czasach wedyjskich; a jego twierdzenie, że bramin, ksatriya i vaisya byli już "prawie kastą" lub kategoriami podobnymi do klas w czasach Rig-wedyjskich, nie może zostać podtrzymane.

Problem jest postrzegany z innej perspektywy przez RS Sharmę i Romilę Thapar, którzy postrzegają społeczeństwo Rig Vedic jako zasadniczo duszpasterskie. Niemniej jednak istnieją istotne różnice w ich poglądach na temat stopnia, w jakim miało miejsce zróżnicowanie społeczne wśród ludów Rig Vedic; i te będą musiały zostać zbadane z pewną szczegółowością.

RS Sharma twierdzi, że chociaż istnieją pewne dowody na system "band" w Rig-Veda, stadium przed-plemienne, w którym grupa ludzi niekoniecznie spokrewnionych przez krew spotyka się w celu zbierania żywności, polowania lub walki, społeczeństwa na całość była "plemienna, pasterska i w dużej mierze egalitarna". Głównym źródłem utrzymania było bydło, a nie produkty rolne.

Oprócz hodowli bydła, zdobywanie łupów w wojnach między plemionami było głównym źródłem utrzymania. Cytuje znaną uwagę Marksa, że ​​polowanie na ludzi było logicznym przedłużeniem polowań na zwierzęta i twierdzi, że egalitarny etos plemion Rig Vedic został podważony przez nierówny podział łupu przez wodza plemiennego.

Rig-Veda odnosi się do bogatych ludzi jeżdżących na rydwanach i posiadających dużą liczbę bydła; ale społeczeństwo nie było zorganizowane ani na różnice w bogactwie, ani na społeczny podział pracy. Opierał się na rodzinach o jednostkach rodów o różnych kształtach i rozmiarach, aby sprostać różnorodnym potrzebom i miał zróżnicowanie rang, ale bez zróżnicowania klasowego.

W skrócie, była to polityka państwa przedpaństwowego, która stopniowo zmierzała ku większemu zróżnicowaniu, o czym świadczą danastutis należące do najnowszej warstwy literatury Rig Vedic. Wskazują one, że główna część łupów została opanowana przez wodzów i kapłanów prowadzących do niesprawiedliwego systemu redystrybucji; ale zjawisko jednej klasy, żyjącej z pracy innej klasy, jeszcze nie pojawiło się "w żadnym znaczącym stopniu".

W ogólnym zarysie rekonstrukcja społeczeństwa Rig wedyjskiego przez Sharmę jest całkiem prawdopodobna. Ostatnio podjęto próbę odrzucenia ekonomicznego znaczenia wojny i "produkcji łupów", jak to Sharma nazywa, w społeczeństwie Rig Vedic na tej podstawie, że wojna nie mogła być sprawą codziennej rutyny, ponieważ wiązała się ona z niszczeniem życie i własność.

Niemniej jednak koncepcja ta ma dobre teoretyczne i oparte na danych wsparcie. W swoich rozważaniach na temat Grecji w epoce heroizmu Marks i Engels mówią o "demokracji wojskowej" jako o stadium, w którym stary system gojowski był wciąż pełen wigoru, ale rozpad się rozpoczął, a wojna wewnętrzna przerodziła się w systematyczne naloty "w celu pojmanie bydła, niewolników i skarbów jako regularnego sposobu na zdobycie środków do życia ". Marshall D. Sahlins rozwija tę koncepcję dalej, argumentując, że system linii rodowych był organizacją drapieżnej ekspansji. Termin "linia segmentowa" jest współczesnym antropologicznym odpowiednikiem "rodu" w narracjach Marksa i Engelsa.

Znaczenie nalotów na bydło podkreśla również Romila Thapar, aw swojej monografii "Od linii do stanu" podejmuje pionierską próbę zastosowania pewnych modeli antropologicznych do społeczeństwa Rig Vedic. Unika użycia określenia "plemienne", zgadzając się z krytyką tych antropologów, którzy uważają tę koncepcję za małą wartość analityczną. Ale alternatywna koncepcja "społeczeństwa lineage", tak jak jest używana w jej pracach, wydaje nam się nie mniej niejasna i jest koncepcją "holdall"; rozciąga to na znaczenie nie tylko ściśle zdefiniowanej grupy pochodzenia - pozycji, którą adoptuje na początku swojej pracy - ale także klanu i innych grup krewnych, "społeczeństwo rodowe" staje się jedynie słownym substytutem "rodziny opartej na krewnych" "lub" plemienne "społeczeństwo.

We właściwym artykule przeglądowym AM Shah zakwestionował ważność modelu "społeczeństwa linii" dla ludzi Rig Vedic z perspektywy społeczno-antropologicznej; ale nie poświęcił zbyt wiele uwagi sojuszniczej koncepcji produkcji linii. Shah bez zastrzeżeń akceptuje dane cytowane przez Thapara, usprawiedliwiając się tym, że nie jest historykiem. Jednak naszym zdaniem samo pojęcie linii produkcyjnej, jaką Thapar stosuje wobec społeczeństwa Rig Vedic, jest poważnie wadliwe zarówno ze względu na nieprecyzyjne użycie pojęcia, jak i niedokładność danych.

Thapar zaczyna od precyzyjnej definicji linii przekazanej przez Middleton i Tait:

Lineage to korporacyjna grupa unilineal kin ze sformalizowanym systemem władzy. Ma prawa i obowiązki oraz akceptuje związki genealogiczne jako czynnik wiążący. Można go podzielić na mniejsze grupy lub segmenty. Kilka unilineal descent grupy idą do stworzenia klanu, który śledzi swoje pochodzenie do rzeczywistego lub mitycznego przodka.

Podstawową jednostką w takim systemie jest rodzina wielopokoleniowa, oparta na trzy lub czteropokoleniowej linii kontrolowanej przez najstarszego mężczyznę, który reprezentuje ją zarówno podczas rytualnych, jak i politycznych okazji. Najszersza jednostka polityczna w takim systemie nazywa się społecznością dźwiękową.

Thapar zauważa:

Społeczność społeczna podejmuje decyzje i składa się z dominujących autentycznych segmentów linii. W linii produkcyjnej linii społeczność kryminalna ma pewną kontrolę nad produkcją, a jej nieodłączne tendencje eksploatacyjne odróżniają ją od bardziej egalitarnych zespołów i społeczeństwa klasyfikowanego. Eksploatacja ma postać osób sprawujących władzę na podstawie związków rodzinnych i bogactwa, z wyłączeniem tych, które nie są ze sobą powiązane. To wykluczenie można wyrazić w grupach non-kin pracując dla innych.

W takim systemie produkty, pozyskiwane z pracy lub z rajdów, są podzielone na podstawie redystrybucji, w której główną rolę odgrywa dobrowolny trybut i dawanie prezentów. Relacje pokrewieństwa mają podstawę genealogiczną i są jednocześnie produkcją jednostkową zgodnie z rodowodem, segmentami i rodzinami wielopokoleniowymi. W wyraźnej separacji między elitarnymi grupami a zwykłymi pokrewieństwo pokrewieństwo stanowi kartę ustanawiającą autorytet rządzącej linii dzięki powiązaniom genealogicznym.

Thapar przyznaje, że ma dług wobec Emmanuela Terraya, który przedstawił koncepcję produkcji linii oraz opinie PP Rey, Maurice'a Godeliera i Claude'a Meillassoux, który wypowiedział się na ten temat. Jest jednak oczywiste, że jej pojęcie o rodowym sposobie produkcji jest zupełnie inne niż w przypadku cytowanych wyżej uczonych. Na przykład w modelu Terraya nie ma miejsca na wyzysk "grup non-kin pracujących dla innych", podczas gdy są wykluczone z władzy i bogactwa. Zarówno Terray, jak i Meillassoux jasno stwierdzają, że linia produkcyjna linii opiera się na samowystarczalności i krótkoterminowych technikach produkcji.

Stąd jednostki produkcji i konsumpcji są homologiczne, zbudowane na tych samych zasadach za pomocą tego samego mechanizmu, a "eksploatacja pracy" jest wyraźnie nieobecna. Terray uważa te cechy za "niezbędny warunek pokrewieństwa do działania jako element w realizacji sposobu produkcji".

Problem wyzysku w linii produkcyjnej jest podnoszony i dyskutowany w związku z uprzywilejowaną pozycją starszych lub starszych mężczyzn wobec młodszych członków ich własnych jednostek linii i mężczyzn, w przeciwieństwie do kobiet postrzeganych jako oddzielne klasy do celów analitycznych.

Kwestia wyzysku dotyczy raczej sfery rozmnażania niż kwestii produkcji, a debata skupia się na roli starszych w kontrolowaniu reprodukcji struktury społecznej poprzez kontrolę małżeństwa i wymiany kobiet.

Odmienne pozycje są podejmowane. Podczas gdy niektórzy próbowali argumentować, że eksploatacja określona przez Marksa może być widoczna w tych relacjach, inni słusznie stwierdzili, że grupy oparte na biologicznych zjawiskach wieku i płci trudno uznać za klasy w tym samym sensie, co klasy proletariatu. a kapitalista jest w uprzemysłowionym społeczeństwie. Ale nigdzie w tych rozmowach nie ma wzmianki o wyższych liniach rządzących klanu, żyjących z hołdu udzielonego przez młodsze rodowody lub "pospólstwa" pracującego na ziemiach klanowych i produkującego pasterskie i rolnicze przedmioty do konsumpcji tego pierwszego, tak jak sprawa z paradygmatem Thapara.

Innymi słowy, podczas gdy francuscy antropologowie ograniczają zróżnicowanie społeczne w społeczeństwie linii do tego, w którym żyją starsi linii i juniorów, Thapar rozszerza go o wyraźnie podzielone grupy władców i zwykłych ludzi, przy czym ten ostatni jest poddawany redystrybucyjne wykorzystanie. Nic dziwnego, że narracja Thapara skłania AM Shaha do podejrzeń, że wojownicza grupa rajanjów i wiskersów "była już warstwami podobnymi do varna w okresie Rig Vedic".

Koncepcja produkcji linii według Thapara ma więcej wspólnego z paradygmatem "naczelnictwa" i "klanu stożkowego" niż z trybem produkcji linii zaproponowanym przez Terray. W hierarchii dziedziczności, a nie tylko kilka osób, jest klasyfikowanych w porządku hierarchicznym, a mężczyźni są "głównie" "zwykłymi" z urodzenia, niezależnie od ich osobistych możliwości.

Sahlins uważa, że ​​jest to "stadium poza prymitywnym równouprawnieniem", ale nie jest jeszcze społeczeństwem klasowym, ponieważ "nie dzieli się na warstwę rządzącą, kierującą strategicznymi środkami produkcji lub przymusem politycznym i pozbawioną praw obywatelskich warstwą". Niemniej jednak ma strukturę, w której ranga jest powiązana ze spadkiem - prawdziwa lub aktywna, a dostęp do bogactwa i władzy, roszczenia do usług innych itd. Opierają się na "rodzinnych" priorytetach.

Zwrócono uwagę, że termin "rajanya" nie występuje nigdzie indziej w Rig-Vedzie, z wyjątkiem Purusasukta. Jest to wprawdzie późny skład mniej więcej tego samego dnia, co późniejsze fragmenty Atharvavedy, późniejszego tekstu wedyjskiego. Jednakże termin rajan występuje wiele razy nawet w rodzinnych książkach Rig-Vedy, chociaż w większości przypadków może to po prostu oznaczać "promienny", ponieważ jest stosowany do jednego lub drugiego głównego boga.

W każdym razie pojawienie się terminu rajan w hymnach Rig Vedic pokazuje jedynie, że klany Rig Vedic miały "wielkich ludzi", przywódców lub wodzów; nie dowodzi to automatycznie, że rajani byli przedstawicielami starszych linii radżan. Kilka wersetów X mandali wspomina o Rajanie w liczbie mnogiej. "Najważniejsze, abyśmy zdobyli skarby przez wodzów (rajahhih) i przez nasz zespół (wojowników, vrjanena)!"

Inny werset mówi o obecności wodzów w samiti, zgromadzeniu plemiennym. Ale żadne z tych odniesień nie może być interpretowane jako dowód na istnienie starszych linii istniejących ponad resztą plemienia. Brak terminu "rajanya", co oznacza krewnych z rajanu i jako taki podkreśla związek genealogiczny z wodzem, ma kluczowe znaczenie w tym względzie.

Nawet termin vamsa, który jest utożsamiany przez Thapara z "rodowodem", jest widoczny dzięki jego nieobecności w Rig-Vedzie. Termin gotra, który oznacza "rodowód" lub "klan" w późniejszej literaturze, jest ogólnie interpretowany w Rig-Veda w sensie "krowy" zamiast grupy rodowodu.

Poza tym, w opinii Thapara, system gotra był specyficzny tylko dla braminów, a bramini byli "dodatkami" do linii rodowej Aryan składającej się z rajanyów i vis, tak zwanych starszych i młodszych linii. Instytucja linii w tym przypadku byłaby bez jakiegokolwiek znaku identyfikacyjnego w Rig-Veda.

Znaczące jest to, że popierając tę ​​tezę, Thapar nie jest w stanie przedstawić żadnych dowodów z Rig-Vedy, ale prawie całkowicie zależy od późniejszych tekstów wedyjskich, szczególnie od Brahmana Satapatha. Jedyny hymn Rig Vedic, cytowany przez nią jako poparcie dla poglądu, że "ci, którzy wybrali raja są odmienni od vis-is X.173.1.

Ale dokładne badanie jasno pokazuje, że nie można wyciągnąć takiego wniosku na podstawie tego wersetu, w którym kapłan wypowiada: "Poświęciłem się ciebie (raja), chodź z nami, bądź stabilny i niewzruszony; niech wszystkie te przedmioty pożądają ciebie (dla ich króla) (visastva sarva vanchantu), niech królestwo (lub prawo-rastram) nigdy nie spadnie z ciebie "!

Kolejny argument przedstawiony na poparcie poglądu, że "posiadacze majątku zostali odróżnieni od reszty plemienia" opiera się na niezrozumieniu danych opracowanych przez HW Baileya w jego artykule zatytułowanym "Iran Arya and Daha".

Thapar pisze, że analiza Bailey'a "prowadzi go do stwierdzenia, że ​​arya (aarya) odnosiła się do właściciela lub posiadacza bogactwa", ale w rzeczywistości Bailey przypisuje to znaczenie indyjsko-irańskiemu a'rya lub ary'a, a nie wydłużonej aaryi . Stwierdza, że ​​określenie a'rya (z krótkim "a") było zbyt wąskie, by oznaczać etniczne imię, ale było odpowiednie dla bogatej klasy, takiej jak vaiśya w Indiach i zostało wyjaśnione jako takie w Nighantu (11.6) i Panini- Astadhyayi (III.I.103).

Dodaje ponadto, że a'rya ma drugorzędne znaczenie "dobrze urodzony" lub "szlachetny" w sensie etycznym. Innymi słowy, według Baileya, a'rya pierwotnie oznaczała szlachcica, który "posiadał majątek", ale później miał na myśli kogoś, kto miał szlachetne cnoty.

Wydłużona aarya pochodząca od vrddhi z a'rya oznaczała "połączoną z szlachtą". Bailey wyraźnie stwierdza, że ​​jeśli chodzi o termin "aarya", wczesne znaczenie "związane z szlachtą" wywodzi się w ten sposób od imienia etnicznego i przeznaczenia nieetnicznego ". W ten sposób Bailey łączy aarya z drugorzędnym znaczeniem a'rya, a nie z podstawowym znaczeniem "właściciela, posiadacza majątku". Ale Thapar myli się między aryą i aaryą i błędnie uważa, że ​​odniesienia z Nighantu i Astadhyayi wspominają o aaryi.

Następnie kontynuuje argumentację, że skoro w tych tekstach termin "aarya" (z wydłużonym "a") oznacza posiadacza majątku lub członka szlachty, to znaczenie to najwyraźniej przetrwanie z czasów Rig Vedic i aarya w Rig-Veda stanowiła szlachtę odrębną od zwykłych plemion-zwykłych. W ten sposób dochodzi do wniosku, że termin Aarya był związany ze "statusem społecznym i bogactwem, a nie rasą". Interpretacja a'rya i daha autorstwa Baileya wiąże się z jego wizją Wielkiego Domu Aryan, a'rya (z krótkim "a") był "posiadaczem", "posiadaczem własności" kontrastującym zgrabnie z irańskim daha lub starym Indianinem Dasa oznacza "sługę" lub "podporządkowaną". Ale "wizja Zoroastra", jak ją nazywa, może nie odzwierciedlać społeczeństwa Indii Rig Vedic, ponieważ Avesta jest daleko od Rig-Veda w momencie. Bailey nie bierze pod uwagę zmian, które mogły nastąpić pod koniec wczesnej fazy wedyjskiej, a jego teza ma wiele wspólnego z odwrotną projekcją pojęć z późniejszych tekstów.

Niemniej jednak, Bailey jest przekonujący, śledząc Rig-Vedic Dasa i Dasyu do indyjskiej bazy das / daha. W starożytnym Iranie daha oznacza "człowiek", a dahyu "ziemia" lub "kraj". Daha jako etniczna nazwa ludu jest wymieniona w inskrypcji Kserksesa, a Bailey przytacza kilka przykładów słów oznaczających "człowieka" lub "bohatera" dających początek etnicznym imionom.

Termin dahyu, który musiał oznaczać habitat Daha, stał się "Dasyu" w Rig-Vedzie i odnosił się do wrogich Irańczyków, którzy byli uważani za barbarzyńców i obcych. Sugeruje to, że Dasas i Dasyus reprezentowali wcześniejszą falę Aryjczyków. Uważa się, że termin anas, zastosowany do Dasyus w Rig-Veda V.29.10, nie oznacza "noseless" lub "flat-nose" interpretowane przez wcześniejszych uczonych, ale "bez ust", sugerując jedynie, że ci ludzie mówił obcojęzycznym językiem (niekoniecznie nie-aryjskim), i dlatego zostały opisane jako takie pogardliwie.

Nawet epitet mrdhravacah zastosowany do Dasyusa może nie wskazywać na jego niearyjski charakter, ponieważ jest on również stosowany w odniesieniu do Purusa i najwyraźniej oznacza "mówiący językiem skorumpowanym lub złym". Niemniej jednak, Rig-Veda dwa razy mówi o ludziach czarnej skóry (tvacam krsnam), a przynajmniej w jednym z kolejnych wersetów wyraźnie pokazuje, że Dasyus mają znaczenie wyżej.

W innym miejscu, Indra, niszczyciel fortów (puran-dara), podobno rozproszył czarnoskórego (krsnayonih) twierdze Dasów i można w nim zobaczyć odniesienie do ciemnej skóry Das. Sugeruje się, że Dasas i Dasyus byli przed-Rig-wedyjską grupą indyjsko-aryjskich mówców i nawiązywali kontakt z ludźmi kultury Harappa.

Doszło do fuzji rasowej i kulturowej, która wyjaśnia ciemny kolor skóry Dasów. Zgodnie z innym poglądem, przynajmniej niektórzy z Dasyusów byli Austro-Azjatami. Silny kontrast etniczny między ludem Arya i Dasa-Dasyu jest wskazany przez Rig-Vedę, V. 30.9, który informuje nas, że "dasa uczynił kobiety swoją bronią" (striyo hi dasa ayudhani cakre).

W związku z tym Indra zauważa: "co może mi zrobić jego słaba (abala) armia (senah)" i powiedziano nam, że "odkrycie dwóch kobiecych piersi tego, (Indra), pozwoliło walczyć z Dasyu". Werset ten odzwierciedla pogardę patriarchalnych Aryjczyków wobec Dasów i Dasyusów, których armie zawierały kobiety-wojowników. Potwierdza to kolejny werset, w którym Indra zapewnia, że ​​bez walki podzieli bogactwa swego przeciwnika, który przybył z kobietami (stribhih), aby tu walczyć.

Podobno wśród kobiet Dasas i Dasyus brały udział w działaniach wojennych. Mogli mieć pewne cechy matriarchalne. Rig-Veda wspomina tylko o jednym wojowniku o imieniu Vispala, który stracił nogę w "bitwie tysiąca bojówek" (sahasramilhd), gdzie indziej zwanej bitwą Kheli. Bliźniacy bogowie Asvins podali jej metalową nogę na modlitwie Agastii, pozwalając jej znów się poruszać. Wydarzenie było na tyle ważne, że można było je celebrować w wielu hymnach. Czy mamy tu mit o pochodzeniu Dasa narzucony na Asvins? Wydaje się istotne, że mit jest wymieniany tylko w pierwszej i dziesiątej historii.

Niezależnie jednak od tożsamości etnicznej Dasów i Dasyusów, różnice między nimi a aryjkami Rig Vedic są wyraźnie etniczne przynajmniej na początkowych etapach, a nie kwestia hierarchii społecznej, która odróżnia posiadaczy od nie posiadaczy. Modlitwa o zabicie Aryi oraz wrogów Dasa i odniesienia do fortu dasa wskazują, że Arya i Dasa były dwiema odrębnymi grupami etnicznymi, a nie częścią jednego cywilnego społeczeństwa warstwowego. Dopiero pod koniec okresu Rig Vedic Dasa jest całkowicie podporządkowana, zniewolona i zasymilowana, a termin zaczyna oznaczać niewolnika.

Wyraźny dowód na trzykrotne zróżnicowanie społeczne pochodzi z Księgi VIII z Rig-Vedy, gdzie proponowana jest modlitwa do Asvins, aby "promować (jinvatam) nasz brahma (modlitwę) i animować nasze myśli, zabijać demony (raksamsi) i prowadzić z dala od choroby ... .promuj naszą ksatrę (moc rządzącą), promuj naszych bohaterów (nrrn), zabijaj demony i odpędzaj choroby ... .promuj nasze milch-kine (dhenurjinvatam), promuj naszą wizę, zabijaj demony i odjeżdżaj choroby ".

Można tu zobaczyć trójdzielny podział funkcjonalny wymieniony przypuszczalnie w porządku hierarchicznym. Termin varna nie jest używany w tym kontekście. Rig-Veda zna tylko dwie odmiany, Aryę i Dasę; a Kane ma rację twierdząc, że słowo varna oznacza "kolor" lub "światło" w większości fragmentów Rig-Vedy, a "zarówno Aryowie, jak i Dasowie zostali wyznaczeni jako varna ze względu na kolor ich skór". W jednym miejscu Dasa jest przeciwny Varnamowi, który jest używany do oznaczenia aryjczyków najwyraźniej w aluzji do ich dobrego koloru lub cery. Jednak w innym miejscu varna jest kwalifikowana przez daasam i Indra jest chwalony za to, że umieścił Dasa Vama w niskiej kryjówce (adharam guhakah).

Dumezil i Benvensite twierdzili, że kapłani, wojownicy i plebejusz utworzyli trzy odrębne grupy społeczne wśród Indo-irańskich i wczesnych ludów wedyjskich, a trójstronny porządek społeczny był charakterystyczny dla Indoeuropejczyków. Jednakże, jak zauważa GS Kirk, chociaż sam podział jest "prawie nieoczekiwany", najwybitniejsza kultura indoeuropejska, grecka, "jest zawstydzającym wyjątkiem dla trójdzielnego podziału funkcji. Podział po prostu nie występuje przynajmniej w jakiejkolwiek formie wystarczająco specyficznej, by być znaczącym w greckiej kulturze i mitologii ... "

Z drugiej strony, John Brough pokazał, że taki potrójny podział można zobaczyć w społeczeństwach semickich przedstawionych w Starym Testamencie. Bruce Lincoln twierdzi, że trzecia kategoria funkcjonalna jest zbyt ogólna, by można ją było uznać za powołanie specjalistyczne i jest równoznaczna z "pospolitymi"; a jeśli chodzi o rozróżnienie między klasami kapłańskimi i wojowniczymi, znajduje się ono również wśród duszpasterskich Nilotycznych plemion Afryki Wschodniej, a kapłani cieszą się hierarchiczną wyższością nad wojownikami.

Twierdzi, że rozdział grup kapłańskich i wojowniczych ma swoje korzenie w ekologii religii hodowców bydła i buduje paradygmat opozycji binarnych w organizacji społeczeństwa indo-aryjskiego. Jednak budowanie paradygmatów na temat nieodpowiednich i niezrozumiałych danych jest ryzykowną sprawą. Lincoln buduje swoją teorię na tej podstawie, że rozdzielenie grup kapłańskich i wojowników pośród starożytnych Indo-Irańczyków można zobaczyć w jej projekcji na boskim poziomie w dychotomii między tym, co określa jako "suwerenni bogowie", "asury" ( Sktasura = Av.ahura-) i "bogowie-wojownicy", daivas (Skt deva = Av.daeva-Old Persian daiva).

Wśród niebiańskich władców opisanych jako asury byli niebiański bóg Dyaus, podwójne bóstwo Mitra-Varuna, Adityas i demiurg Tvastr. Wśród bóstw wojowników (dewów) najważniejszy był Indra. Inni to Vayu, uosobienie wiatru, Marutów i Rudr. Jednak ostatnie badania przekonująco pokazały błędne budowanie teorii na temat tak zwanej dychotomii dewów i asurów w czasach Indochanu i wskazuje się, że Indra, uznawana za dewiację Lincolna, była par excellence wojowniczym bogiem, jest określany jako asura nie mniej niż cztery razy; a przynajmniej w dziewięciu hymnach Rig-Vedy opisywany jest jako posiadający cechy asury.

Nie ma to niekorzystnego wpływu na Varunę, który jest uważany za głównego "niebiańskiego władcę", asurę Lincolna. Nazywa się on asura nie więcej niż pięć razy, a pochodne asuryam i asura są stosowane do niego w dwóch wersetach. Niektóre hymny, w których występuje podwójna boskość Mitra-Varuna, nazywają się asura lub przypisuje się im jakość asuraship.

Tak samo jest z Rudrą i Marutami, którzy w opinii Lincolna są projekcjami ziemskich zespołów wojowników na poziomie boskim. Wyrażenia takie jak devanam asura bogów i mahad-devanamasuratvamekam "wielki jest wyjątkowy asuraship bogów", byłoby trudne do wyjaśnienia, gdyby dewy i asury reprezentowały dwie wzajemnie wykluczające się grupy bóstw należących do różnych cykli tworzenia mitów.

W rzeczywistości, w hymnie Rig Vedic, Rudra nazywana jest jednocześnie zarówno devą, jak i asurą. "Hale ma rację twierdząc, że początkowo termin asura oznaczał po prostu" pana ", człowieka lub boskość, i jako taki był stosowany do człowieka także przeciwnicy Indry, tacy jak Varcin, Pipru i Vrkadvara. Niektóre z nich są również identyfikowane jako Dasas. Ale później, gdy zapomniano o historycznej naturze konfliktu Indry z tymi ludzkimi asurami i przypisano mu mitologiczne znaczenie, termin asura nabrał pejoratywnego znaczenia i zaczął oznaczać demona. Popularna etymologia uznała to za negatywne słowo, a nawet wymyśliła jego pozytywną odpowiednik sura, czyli bóg.

Hale uważa, że ​​semantyczne zmiany w słowach deva / daiva i asura / ahura w Indiach i Iranie były od siebie niezależne. Sugestia zasługuje na dalszą analizę. Wygląda na to, że w późniejszych czasach wedyjskich doszło do infiltracji starych idei irańskich. Ale Hale ustalił dość przekonująco, że dychotomia asura / dewiologia nie może się odnosić do czasów Rig-Vedic.

Badania Benveniste pokazują, że chociaż zarówno starożytne języki irańskie, jak i homeryckie czerpią z indoeuropejskich leksykalnych korzeni, tworząc słowa oznaczające rodzinę, klan, plemię itd., Nie są one identyczne i wykazują niezależny rozwój.

Wynika z tego, że każda indoeuropejska grupa językowa zaczęła ewoluować instytucje społeczne w swój własny specyficzny sposób i opierała się na indoeuropejskich korzeniach, by sformułować słowa, które je nazywają, ale nie może być jednolitości pod tym względem. Hipoteza indoeuropejskiego dziedzictwa nie byłaby odpowiednia do wyjaśnienia istnienia lub nieistnienia charakterystycznych grup społecznych lub jednostek organizacji społecznej.

Rig-Veda wskazuje na istnienie funkcjonalnego ugrupowania kapłanów i wojowników oraz ewolucję embrionalnego kapłaństwa w pełnoprawną wyspecjalizowaną klasę kapłanów, ale - jak zauważa Benveniste - grupa ta nie miała charakteru "politycznego" ani genealogicznego. ustalona. Właściwa organizacja społeczna opierała się na innym typie klasyfikacji niż rodzina, klan, plemię i kraj w sposób koncentryczny. Z drugiej strony problem stratyfikacji społecznej jest związany z pojawieniem się wyspecjalizowanej klasy kapłańskiej wśród ludów wedyjskich.

Istnieją dowody na to, że chociaż rytuał yajny sięga czasów indoeuropejskich, funkcja kapłaństwa nie była ograniczona do żadnej konkretnej osoby, rodziny czy linii. W wielu hymnach mówi się, że mężczyźni składają ofiary i wykonują ofiarę. W jednym miejscu Pięć Plemion lub Panca Janah przypisuje się złożenie ofiary Agni. Interesujące jest to, że liczba mnoga słów "Bharata" i "Kuru" jest synonimem słowa rtvij w Nighantu, a rtvij w sanskrycie wedyjskim oznacza "poświęcanie w odpowiednim czasie lub regularnie".

Wydaje się, że był to najwcześniejszy termin używany dla księdza, który pełnił służbę podczas ofiary. Ma spokrewniony rathwi w Avesta i może mieć indoeuropejskie korzenie. Wzmianki o Bharatach i Kurusach jako synonimach rtvij w tradycyjnej liście słów pobranych z Samhitas słusznie wskazują, że kiedyś jakiś członek tych plemion mógł wykonywać funkcje kapłańskie.

Niektórzy z Srautasutras wspominają o różnorodności ofiary Dvadasaha jako Bharata Dvadasaha. Podobno ofiara została nazwana imieniem Bharata jana lub jej tytułowego założyciela. Zostaliśmy poinformowani, że Davdasaha może być zarówno ahiną, jak i sattą, różnica między tymi dwoma rodzajami ofiary polega na tym, że satra może być wykonana nie tylko przez bramina, ale każda z trzech górnych odmian może wykonać ahinę. .

Oba dotyczą jednak uczestnictwa w grupach. Naszym zdaniem to rozróżnienie jest późniejszego pochodzenia stworzonego z krystalizacją systemu varna, aby wyjaśnić wcześniejszą praktykę, która mogła trwać wśród Bharatów. W Mahabharacie i Puranach Bharatowie i Kurowie pojawiają się jako klany ksatriya, ale ślady wcześniejszego zwyczaju przetrwały w historii Devapiego i Santanu. Rgweda mówi o Devapi jako gorącym Santanu i purohita (naczelnym kapłanie), którzy wzywali bogów do uwolnienia deszczy.

Yaska mówi nam, że Devapi był starszym bratem Santanu i udał się do lasu, aby praktykować wyrzeczenia, gdy jego młodszy brat, korzystając z jego nieobecności, przywłaszczył sobie tron. To przestępstwo - zirytowało bogów, którzy wstrzymali deszcze. Następnie Santanu poprosił Devapiego o przyjęcie królestwa, ale ten odmówił i przebłagał bogów w imieniu swojego młodszego brata, działającego jako jego kapłan. Historia powtarza się w Brhaddevacie, Mahabharacie i kilku Puranach, które wymyślają różne urządzenia, aby wyjaśnić niezwykłą praktykę księcia Kuru, działającego jako kapłan jego brata, ale wymyślone wysiłki późniejszych źródeł, aby wyjaśnić Devapi's rola księdza jego brata wskazuje, że legenda miała prawdziwą podstawę i musiała zostać wyjaśniona w zmienionych warunkach, gdy kapłaństwo stało się wyłączną funkcją klasy dziedzicznej.

Sprawa Devapiego i Santanu nie jest jedyną tego rodzaju instancją. Rig-Veda rejestruje kolejny przypadek, który w jakiś sposób uniknął uwagi uczonych. Tak więc Devasravas i Devavata, którzy są uważani za kompozytorów dwudziestego trzeciego hymnu mandali IE i są określani jako Bharatowie, czyli należą do hana Bharata w hymnie, są podobno braćmi.

Ponieważ imię Devasravas ma pierwszeństwo przed Devavatą, można domniemywać, że Devasravas był starszy. Następny werset zachęca Devasravów do wychwalania Agni Daivavata, czyli ofiarnego ognia Devavata, zwanego "panem ludu", jananamasad vasi.

Naszym zdaniem, ogień ofiarny plemienia został ogólnie określony przez wodza plemiennego i stąd w tym przypadku odkryjemy, że Devavata, młodszy brat, działał jako wódz plemienny, podczas gdy jego starszy brat pełnił funkcję swego kapłana. Agnim daivavatam cytowanego tu wersetu można porównać do wyrażenia daivadaso agnih, ognia Divodasa, występującego gdzie indziej. W innym miejscu ogień Divodasy nazywa się satpati, panem jego zespołu.

Znaczące jest to, że Divodasa także był szefem Bharatów. W wielu miejscach Agni nazywa się Bharata po imieniu tytułowego szefa założyciela Bharat. Ofiarny ogień Trasadasyu z linii Puru również jest identyfikowany przez jego imię jako trasadasyawam. Tak więc zwyczajowo opisywano ogień ofiarny klanu pod nazwą wodza, a Devavata był wodzem klanu. Ten hymn mówi o nim jako o rozpalaniu ognia ofiarnego, wspomaganego przez jego starszego brata, Devasravasa, który działał jako jego kapłan.

Chociaż tradycyjnie zarówno Devasravas, jak i Devavata, o których mowa w cytowanym wyżej hymnie, są uważani za braci i kompozytorów hymnu, tylko imię Deyasravas pojawia się na liście Pravara rsis z rodziny Visvamitras podanej w Baudhayana Srautasutrze.

Z drugiej strony Rgweda mówi o Srnjaya, synu Devavata, jako wodza wojowników. Opisywany jest jako rozpalający ogień, który w czasach starożytnych był rozpalany przez Devavatę. Srnjaya, syn Devavaty, pokonał Vrcivants. Odniesienia te wskazują, że przynajmniej w niektórych przypadkach dziedziczenie następstwa do statku głównego. Trend skrystalizowany w późniejszych czasach wedyjskich i późniejszych tekstach wedyjskich Srnjayowie i Kurowie są wymieniani razem jako linie Ksatriya. Ale wcześniejsza jedność pokrewieństwa wodza i kapłana znajduje odzwierciedlenie w hymnie opisującym potomków Visvamitry, słynnego kapłana Bharatów, jako bharatasya putrah, synów tytułowego Bharaty. Inny widzący wedi Parucchepa, autor wielu hymnów z pierwszej mandali, opisuje siebie jako klanu Divodasa, wodza Bharatów.

Wydaje się więc, że przynajmniej wśród Bharatów kapłan i wódz początkowo należeli do tego samego klanu. Naszym zdaniem leży to u podstaw puranicznego mitu, że Visvamitra urodził się ksatriya księcia, ale stał się braminem mędrcem poprzez praktykowanie surowych wyrzeczeń. Można argumentować, że chociaż w pewnym odległym okresie uczestnictwo w rytuale yajni może być egalitarną działalnością wspólnotową, jak sugerują ofiary sattra / ahina, przykłady Devapi-Santanu i Devasravas-Devavata sugerują, że urząd księdza i naczelnik zamieszkał w pewne uprzywilejowane rodziny, które mogły cieszyć się wyższym statusem, jak ma to miejsce w wielu społecznościach plemiennych. Rzeczywiście, Rgweda stosuje epitet sujata, co oznacza "dobrze urodzony" cztery razy dla mężczyzn, którzy są różnie nazywani suris naras i viras i są opisani jako siedzący razem i opiekujący się ogniem ofiarnym.

Jednakże, naszym zdaniem, termin sujata w tych fragmentach nie powinien być interpretowany w znaczeniu "wysoko urodzony" lub "szlachetny rodowód", jak to czyni Griffith, ale w sensie fizycznym oznaczającym "dobrze zbudowany", "piękny" "wyrośnięty", "wysoki" itd. Tak więc dla syna Pururawasa i Urvasi mówi się, że "z wód rodzi się silny, młody (sujata) bohater (naryuh) Agni nazywany jest śujata razy, iw jednym miejscu jest on wyraźnie określany jako "dobrze urodzony" (tanva sujata).

W innym miejscu mówi się, że "czyste" (sukayah), podobno Marutki, uczynili swoje ciała dobrze rozwiniętymi (tanvah sujatah) przez oddawanie czci Agni, zamieniając w ten sposób ich nietrwałe ciała na nieśmiertelne. Oprócz Agniego i Marutów, jest jeszcze kilku innych bogów, takich jak Mitra. Varuna, Aryaman. Bhaga i Indra nazywane są sujata, podobnie jak boginie Aditi, Rodasi i Usa. Nie ulega jednak wątpliwości, że poeci mieli na myśli dobrze uformowane fizyczne pojawienie się tych bóstw, a nie ich "szlachetne pochodzenie".

Odniesienie do ksatry i ksatriyi w hymnach Rig Vedic często prowadziło do konceptualizacji "wojowniczej arystokracji" lub "szlachty" sięgającej czasów proto-indoeuropejskich. Niemniej jednak, słusznie jest, to znaczy, ten tekst ksatra oznacza "męstwo" i "ksatriya" dla "władcy" lub autorytetu, człowieka lub boskości.

Jest prawie synonimem rajan, ale podkreśla walczące cechy jednostki, która nie była zwykłym wojownikiem, ale osobą o wysokiej randze walczącą wraz z innymi członkami swojego klanu. Zwyczajni wojownicy są określani jako balam, czyli siła. Nie ma prawie żadnego dowodu, że "ksatriya" jest używana do oznaczenia zwartej grupy, klasy lub kasty w Rig-Vedzie.

Znaczące jest to, że gdy pojawia się struktura varna / kasta, początkowo jest to "rajanya", która kładzie nacisk na związki pokrewieństwa z rajanem, a nie "Kshatriya", która jest używana do oznaczenia drugiej warny. Zastąpienie rajanii "kszatriją" w systemie varna jest symptomatyczne dla horyzontalnego, a być może również pionowego poszerzenia wyzyskującego porządku społecznego, zarówno w kategoriach przestrzeni, jak i ludzi, i jest poza zakresem niniejszego badania.

Uważa się, że Rig Vedic Rajan był wodzem plemiennym, którego funkcje były w dużej mierze ograniczone do zapewnienia ochrony jego klanu i jego bydła oraz przywództwa w wojnach i najazdach na bydło. Rozdzielił także łupy lub łupy najazdów na bydło, najwyraźniej zachowując większy udział dla siebie. To, że byli ludzie, którzy posiadali więcej bogactwa niż inni, jest określane słowem maghavan.

Suri był innym terminem wyróżnienia i jest często interpretowany w znaczeniu wodza. Potdar wskazuje jednak, że w modlitwach, w których spodziewane jest długie życie, używany jest termin suri, ale kiedy modlono się o jedzenie lub bogactwo, aby użyć maghavan. Obaj uważają się za patronów kapłanów. W kilku wersetach termin asura, zbliżony do Rig Vedic Rajan.

Asuraship i ksatra są osiągane jednocześnie w niektórych przypadkach, aw jednym hymnie asura ludu jest również opisywana jako "dystrybutor". Asura ma własne viry (asuraya virah). Wnioski Hale'a są warte odnotowania. Według jego poglądów we wcześniejszych częściach Rig-Vedy był asur nie z urodzenia czy z natury, ale stał się asurą "za zgodą i wsparciem tych, którzy za nim poszli". Był wodzem lub "panem" z jakąś siłą militarną na jego polecenie.

Podczas gdy słowa asura, maghavan, suri i rajan są terminami wskazującymi na wysoką pozycję, wojownicy w ogóle są określani jako naras lub viras / suviras, co oznacza potężnych ludzi lub bohaterów. Najwyraźniej wojna była głównie problemem młodych mężczyzn z patriarchalnych plemion aryjskich. Lincoln zwraca uwagę na dwa interesujące terminy oznaczające opaski wojowników, marya i vrka, które mają swoją korespondencję w starożytnych irańskich yasnasach.

Dosłownie, pierwsze oznaczało "młodych mężczyzn", a drugie "wilka". Było to szczególnie istotne w kontekście najazdów na bydło, ponieważ wojownik musiał być bezlitosnym drapieżnikiem. Wojownik miał własne charakterystyczne emblematy, takie jak maczuga (wadżra) i sztandar (dhvaja lub drapsd).

Lincoln sugeruje nawet, że wojownik musiał przejść jakąś formę inicjacji. Przyznaje jednak, że nie jest jasne, czy zespoły te były zorganizowane jako "grupy wiekowe, tajne stowarzyszenia, czy też według zupełnie innych linii", chociaż fakt, że Marutowie są w tym samym wieku, wskazywałby na organizację wiekową .

Nacisk na młodzież skłoniłby ich do otwarcia rekrutacji i nie ograniczył się do pewnych tak zwanych linii radżanjańskich, zwłaszcza że demograficznie było to nadal małe społeczeństwo, modlące się na wieki o zwiększenie jego siły roboczej.

Ogólne wrażenie stworzone przez dane Rig Vedic jest takie, że szeregi nie były zamknięte i każdy mógł chcieć zostać księdzem lub przywódcą wojownika. W często cytowanym wersecie poeta mówi: "Bard jestem ja, mój tata (tatah) to pijawka, mamusia {nana) kładzie zboże na kamieniach. Dążąc do bogactwa, o różnych planach, podążamy za naszymi pragnieniami, takimi jak kine ".

We wcześniejszej mandali poeta zwraca się do Indry: "Czy uczynisz mnie opiekunem ludu (janasyd), jego władcą (rajanam), O podbijającym Maghavan? A może zrobiłbyś mi rsi po wypiciu soma soma? czy dałbyś mi wieczne bogactwo "?

Takie ogólne stwierdzenia mogą nie powiedzieć nam wiele o strukturze organizacyjnej plemion Rig Vedic, ale brak sztywnej rozgraniczenia między kręgami społecznymi sugeruje, że chociaż organizacja społeczna rozwijała się poza czysto egalitarny etap, to w żadnym wypadku nie była stratyfikowana. Rangi były w dużej mierze kwestią osiągnięć, a nie dziedziczenia.

Powstaje pytanie: Jaki był proces, który doprowadził do precyzyjnego zdefiniowania i zinstytucjonalizowania statusów, ich krystalizacji do kategorii varna? DD Kosambi był zdania, że ​​varna Brahmana ze swoją organizacją gotra rozwinęła się jako "wynik interakcji między aryjskim kapłaństwem a nadrzędnym kapłaństwem kultury Indusu".

Ci, którzy przeżyli kulturę Harappa, zostali wchłonięci na różnych poziomach w zespolonym społeczeństwie Aryjskim, co w konsekwencji doprowadziło do czterokrotnej struktury varna. Najważniejsza była asymilacja kapłaństwa Harappana. Niewielkie grupy przed aryjskich księży dołączyły do ​​podbojowych aryjskich patriarchalnych grup klanowych, oferując im swoje kapłańskie posługi.

W rezultacie te grupy kapłańskie przyjęły tę samą nazwę klanu co ich patroni, co w rzeczywistości tłumaczy przetrwanie nazw klanów wedyjskich (na przykład: Vikarna, Matsya, Kutsa, Vitahavya itd.) Wśród brasmanskich gotras wymienionych w Srautasutras i Matsya Purana.

Rekombinowane kapłaństwo przekształciło pierwotne kapłaństwo wedyjskie, przyspieszając jego oddzielenie od elity Kshatriya, rozwój strukturalny, który był równoległy do ​​powstania kasty Dasa / Sudra i doprowadził do endogamii. Indywidualna własność nie rozwinęła się wystarczająco wśród koczowniczych Aryjczyków.

Podporządkowana ludność agraryjska Harappan, określana przez Kosambi jako Dasas, należała zatem do podboju plemion jako całości, tworząc osobną grupę samodzielnie. To było źródło varna Dasa / Sudra i endogamicznego systemu kastowego.

Teza Kosambi'ego jest błyskotliwa i przekonująca i chociaż niektóre z jego argumentów wydają się naciągane, w przeciwieństwie do Ghurye stara się dostarczyć racjonalnego wyjaśnienia pochodzenia brahmańskich gotrów. Thapar uznaje swoje zadłużenie wobec Kosambi w opracowywaniu swojego modelu "społeczeństwa linii", w którym Bramin i śudrowie są traktowani jako addenda; ale ignoruje najważniejszy aspekt swojej tezy, co wyjaśnia wewnętrzną stratyfikację plemion aryjskich jako rezultat utworzenia varny Dasas / Sudras, "pracy nadwyżki" i asymilacji Aryjczyków i Aryjskie kapłaństwo skutkujące oddzieleniem Braminów i Kszatrijów, wzorzec społeczny odzwierciedlony w hymnach Yajurwedy z późniejszej fazy wedyjskiej, a nie w Rig-Vedzie (z wyjątkiem Purusasuktd).

Nie trzeba zaprzeczyć możliwości przetrwania niektórych elementów harapońskich i ich asymilacji w rozszerzającym się społeczeństwie aryjskim, ale założenie Kosambi, że "klasa kapłana aryjskich zdobywców została w dużej mierze zwerbowana z podbitych", wydaje się być bardzo przesadzone.

Niektórzy mędrcy wedyjscy, tacy jak Kavasa, Ailusa i Dirghatamas, byli podobno dasiputrasami, synami damskich kobiet, ale identyfikacja Dasów z ludźmi kultury Harappa pozostaje problematyczna, a pogląd Kosambi, że z siedmiu mędrców uważanych za główni założyciele linii bramińskiej gotra, mianowicie Visvamitra, Jamadagni, Bharadvaja, Gautama, Arti, Vasistha i Kasyapa, Visvamitra był "jedynym prawdziwym niewątpliwym aryjczykiem", a reszta nie była Aryjką - jest wysoce spekulatywna. Nie wiadomo, dlaczego Bhrgu, ojciec Jamadagniego, otrzymał drugorzędną pozycję na listach gotra, ale tak samo jest w przypadku Kusiki, ojca Visvamitry.

Wydaje się jednak, że jedynym powodem, dla którego Kosambi uważa Bhrgu-Jamadagnis za nie-Aryjczyka, jest to, że w bitwie o "dziesięciu królów" Bhrgus pojawia się jako wrogowie Sudasa, przywódcy Trtsus, którego Indra "przyjacielem" z aryjskiego ", pomaga.

Wrogość Indry nie jest jednak pewną oznaką tożsamości niearyjskiej, gdyż w kilku miejscach Indra jest chwalona za zabicie aryjskich wrogów. Oczywiście Kosambi ma rację, uznając Bhrgusa za "pełne plemię" w Rig-Vedzie z pełnym zakresem działań, w tym działań wojennych, produkcji rydwanów i garncarstwa, doświadczenie w ostatnim zawodzie, w którym mowa o Bhargava, co oznacza Potter zarówno w sanskrycie, jak i pali. Jest oczywiste, że z powodu wielowymiarowości Bhrgusa, Macdonell i Keith nie mogli zdecydować, czy mają być uznani za kapłanów, czy wojowników.

Tradycyjnie Angizy są ściśle związane z Bhrgusem. Dwóch głównych gotrakar, Bharadvaja i Gautama, figuruje jako Angirases na listach gotra, a Vamadeva, któremu przypisuje się autorstwo mandali IV, mówi o Gotamie jako o jego ojcu. W kilku hymnach, Angirazy są opisywane mistycznie jako virupy (mające różne formy i synów Boga (devaputra divas putraso), ale w jednym hymnie pojawiają się jako patroni Visvamitry i podobno przedłużyli swoje życie, dając mu bogate dary w Tysiąc razy soma tłoczenia, czyli ofiara z konia Następujące wersety dały jasno do zrozumienia, że ​​była to ofiara z konia Sudasa, szefa Bharatów, na której Kusikowie się odprawili, a Visvamitra modlił się do Indry o ochronę Bharata jana.

Tak więc, przynajmniej w tym hymnie, Angizy są blisko sprzymierzone z Bharatami, jeśli nie są z nimi utożsamiane, i są wymieniane jako patrony obdarzające bogactwami na Visvamitrze, a nie jako pełnomocnicy kapłanów. Nic nie wskazuje na ich nie-aryjskie pochodzenie.

Kosambi uważa mit cudownych narodzin Vasisthy, wspomniany w mandali VII, jako pewny znak jego przybrania do aryjskiej linii i twierdzi, że fakt, że Vasistha został przyjęty, nie w Kusika gotra "ród pierwotnego kapłana plemiennego Visvamitra ", ale w plemieniu Trtsu-Bharata, jak wersja Rgredica pokazuje, że" braminizm był obcy pierwotnemu aryjskiemu systemowi ", gdyż Visvamitra, chociaż kapłan, nie był pierwszym braminem.

Uważany jest za ksatriyę, który osiągnął Brahmanstwo, praktykując surowe wyrzeczenia zgodnie z późniejszymi legendami, które mówią o jego rywalizacji z Vasisthą. To Vasistha nazywany jest pierwszym Braminem. Tutaj Kosambi zdaje się sugerować, że sama idea oddzielnego brahmana vama została zapożyczona z kultury Harappa.

Jest to sprzeczne z jego własnym poglądem, że początki organizacji varna / kasty należy prześledzić do zmian w stosunkach produkcji i powstawania niewolniczej klasy varna Dasa / Sudra. "Dasa" w rzeczywistości stała się kategorią niewolniczą po klęsce Dasów z rąk aryjskich rgwedyjczyków. To nie była kontynuacja ich wcześniejszej pozycji we wcześniejszej sieci relacji produkcyjnych.

Rig-Veda zna kilku przywódców Dasa, których bogactwo było pożądane przez Aryjczyków. Poza tym, nawet jeśli zostanie przyznane, że Vasistha był przed aryjskim kapłanem patronowanym przez Bharatów, nie wyjaśniłoby to zagadkowej cechy endogamii, którą Kosambi próbuje z tą hipotezą; Visvamitry i Vasisthowie, tak zwani aryjscy i przedaryjscy kapłani z tez Kosambi, przyswajają sobie formę jednej endogamicznej jednostki kastowej, w której znajdują się exogamous gotras lub klany.

W systemie Gotra braminów Visvamitry zajmują znacznie większą przestrzeń, a endogamia nie odznacza ich od Vasisthów; tworzą razem jedną całość, stanowiącą jedną odmianę, oddzieloną od innych grup zawodowych, które krystalizują się w odrębne odmiany i endogamiczne jednostki.

Można argumentować, że opis Vasisthy jako "pierwszego bramin" jest w tym sensie, że jest on najważniejszy, lub alternatywnie jest to aluzja do tego, że był pierwszym z braminów, który później został wyznaczony jako Brahmanacchamsin i wspomniał po prostu jako "bramin" w Rig-Veda 1.15.5, ponieważ otrzymał specjalny puchar nazywany braminem do picia somy.

Asymilacja i zakwaterowanie pierwotnych kapłanów w ramach Brahmana vamy jest procesem, który miał miejsce przez cały okres ekspansji systemu kastowego, ale pojawienie się endogamicznej subklasy wewnątrz varmy bramińskiej jest fenomenem po Vedic i prawdopodobnie wczesnośredniowieczny.

Etyczne odpychanie lub izolacja nie wyjaśnia pojawienia się endogamicznej varmy bramińskiej w okresie wedyjskim. Gdyby asymilacja Aryjczyków i pre-Aryjczyków na poziomie kapłańskim, istnieją mocniejsze podstawy do stwierdzenia, że ​​na poziomach panujących linii, visu i Sudrasów była asymilacja; ale to nie wyjaśniałoby pochodzenia systemu varna i endogamii.

Naszym zdaniem endogamia nie powinna wyjaśniać genezy systemu varna. Naszym zdaniem endogamia powinna być postrzegana jako skrajna manifestacja wyzysku klasowego i płciowego, które łączą się w systemie kastowym. System przyjął pewne prymitywne religijno-społeczne koncepcje komensalności i współbrzmienia, by służyć swojemu własnemu celowi.

Rozpoznanie konkretnych elementów środowiska społeczno-kulturowego w czasach wedyjskich i po-wedyjskich jako przetrwaniu kultury Harappa jest ryzykownym ćwiczeniem. Warto pamiętać o uwadze Stuarta Piggotta: "dane obserwacyjne prehistorii wydają mi się prawie na każdym kroku bardziej niejednoznaczne i zdolne do różnych interpretacji niż zwykły materiał dostępny historykom". Teorie dotyczące organizacji społeczno-politycznej Harappans często używają tych samych artefaktów, aby dojść do sprzecznych wniosków.

Co się tyczy ich religii, Kosambi nie miał przewagi dzięki raportom z wykopalisk Kalibangan (Rajas-than) i Lothal (Gujarat), które ujawniły istnienie ołtarzy ognia i rytuał ognia w środowisku kulturowym Harappan. Jest jednak istotne, że żadne z północno-zachodnich miejsc kultury Harappa, takich jak Mohendżo-Daro, Harappa czy Chanhu-daro nie wskazuje na kulty ognia.

Rozbieżność regionalną można wytłumaczyć za pomocą pewnych inwazyjnych elementów indo-irańskich lub aryjskich, spotykających się z ludem Harappan, co zaowocowało syntezą kulturową, ale nie wystarczy uzasadnić przypuszczenie, że kapłani Harappan wzięli udział w aryjskim rytuale ognia. i odegrał kluczową rolę w społecznej i religijnej reorganizacji aryjczyków Rig Vedic.

Hipoteza Marshalla, że ​​Harappani czczą kobiecą zasadę - Sakti, w postaci bogini matki, jak również męską zasadę, prototyp Boga Śiwy, zarówno w ich postaciach antropomorficznych, jak i anikonowych, została powszechnie zaakceptowana. bez jakiejkolwiek krytycznej oceny, a wypracowane teorie zostały zbudowane przy założeniu, że religia Harappana była bezpośrednim przodkiem hinduizmu.

W ten sposób Wheeler, choć domyślnie zaakceptował interpretację danych przez Marshalla, postawił hipotezę, że kult bogini-matki był obserwowany przez niższe klasy, a wyższe klasy czciły męskie-bóstwo, "proto-Śiwę" reprezentowane na pieczęciach. Interesujące jest to, że przypadek identyfikacji "proto-Siva" opiera się głównie na interpretacji pojedynczej pieczęci znalezionej w Mohendżo-daro przez Marshalla.

Dwie inne pieczęcie odkryte przez Mackeya i uznane przez niego za podobne do pieczęci "proto-Siva" pokazują ważne odmiany. Postać na pieczęci Mohendżo-Daro nosi nakrycie głowy z bawolego rogu, liczne bransoletki i, według Marshalla, ma trzy twarze i jest z natury figuralna; ale te cechy są nieobecne w pozostałych dwóch pieczęciach.

Odnosząc się do poglądów różnych archeologów i historyków, Ghurye pokazuje, że nie ma jednomyślności opinii na temat dwóch ostatnich cech, nawet w odniesieniu do pieczęci Mohendżo-Daro; i konkluduje, że nie tylko "tak zwany" fasadowość postaci jest niemal fikcją, czy też aktem wyobraźni ", ale przypisanie trzem twarzom figury także jest zupełnie nieuzasadnione.

Zwraca także uwagę na to, że podczas gdy historyczny Śiwa jest blisko związany z bykiem, zwierzę to jest wyraźnie nieobecne wśród zwierząt otaczających bóstwo na pieczęci. Tak więc Ghurye jest całkowicie uzasadniony, odrzucając tezę o pochodzeniu Harappan z kultu Siva.

Pisząc ponad dekadę wcześniej, HP Sullivan również zakwestionował identyfikację Marshalla i jego założenia dotyczące religii ludzi Harappa. Wyraźnie podkreśla, że ​​postać na pieczęci Mohendżo-Daro nie jest ani fasadowa, ani trójgłosowa; w rzeczywistości jest to kobiece bóstwo, ta sama wielka bogini roślinności i płodności, która objawiła się w świętym drzewie i jest pokazana w trzyczęściowym nakryciu głowy.

Wskazuje, że sam Marshall przyznał, że to, co wydawało mu się wzniesionym fallusem, mogło być w rzeczywistości końcem paska. W suwaku Sullivana pas i pasy znajdują się tylko na kobiecych figurkach, a bransolety i naszyjniki zdobią hojnie na kobiecych figurkach w sztuce Harappana. Według niego, czapeczka i warkocz noszone przez dwie inne tak zwane "proto-Śiwa" przypominają te noszone przez kobiece figurki i prawie nie ma dowodów na kult męskiego bóstwa w kulturze Harappa.

Identyfikacja licznych stożkowych kamieni znalezionych w miejscu Indusu jako fallusa lub żargonu jest również wątpliwa i słusznie stwierdzono, że nawet jeśli zakłada się, że "kult fallusa" jest częścią religii Harappana, nie dowodzi to rozpowszechnienia kultu Śiwy, dla związku Śiwy z żargonem, symbol jest po Vedic i być może później niż w drugim wieku pne

Argumenty Sullivana i Ghurye w wystarczającym stopniu dowodzą więc słuszności szerokich uogólnień w sferze wierzeń i praktyk religijnych na podstawie kilku materialnych artefaktów wątpliwego importu. Ci, którzy śledzą epicko-puraniczne kulty Śiwy i Sakti, a także system kastowy kultury Harappa, ignorują fakt, że kult obu bóstw wydaje się pierwotnie wrogi wobec braminizmu i systemu varna.

Zarówno Siva, jak i bogini matka Durga-Sakti dokonują późnego wejścia do panteonu braminizmu. Historia zniszczenia przez Śiwę ofiary yajna Daksy-Prajapati i jego niewłączenia wśród bogów, którzy otrzymują udział w ofiarowaniu yajny, wyraźnie utwierdza jego anty-bramińskie antecedents.

Podobnie kult bogiń matek w indyjskich wioskach zachowuje ślady swojej wcześniejszej tradycji, kiedy był wolny od brahmańskiego błędu varna. Trudno jest więc utrzymywać, że korzenie tych anty-braminicznych kultów, jak również systemu varna, powracają do cywilizacji Indus, którą manipulowali kapłani bramina poprzez religię i rytuał. Zamiast oszukiwać pytania w ten sposób, postulując hipotetyczne przeżycia z kultury Harappa, bardziej przydatne byłoby poszukiwanie wyjaśnień w wewnętrznej dynamice społeczeństwa Rig Vedic.

Rozwój potężnego kapłaństwa i formacja varmy Brahmana nie może być wyjaśniony po prostu jako przypadek etnicznych predyspozycji; większa dostępność nadwyżki i wymuszonego wypoczynku są warunkami niezbędnymi do rozprzestrzeniania się rytuałów i wzrostu klasy specjalistów, którzy po raz pierwszy sprawują kontrolę nad wielkimi rytuałami płodności, a następnie przyjmują rolę pośredników między klanami a przodkami i bóstwami.

Proces ten można zobaczyć w Rig-Vedzie. Powszechnie uważa się, że najwcześniejszymi terminami oznaczającymi kapłańskiego funkcjonariusza są rtvij i hotr, obaj mają swoje cognaty w Avesta jako Rathwi i Zaotar. Pierwszy termin jest związany z ofiarami sezonowymi ofiarowanymi w regularnych odstępach czasu i już wykazaliśmy, że początkowo funkcja rtvij nie była ograniczona do żadnej linii kapłańskiej. Te ofiary były wykonywane wspólnie przez ogół plemion; stąd plemię Bharata jako całość może być znane jako rtvij.

Później rtvij stał się ogólną nazwą kapłana odprawiającego ofiarę. Podobny rozwój można zaobserwować w przypadku hotr. Pochodzi z korzenia hu indoeuropejskiego, co oznacza "nalewać". Tak więc pierwotną funkcją hotr było wlewanie libacji do ognia. It also denoted one who invoked the gods by reciting the hymns and is regarded by some as the earliest priest.

In ancient Iran, Zaotar was the designation of a class of priests. However, originally hotr does not seem to have belonged to a distinct priestly class but was identical with yajamana the sacrificer, and this position he retains in the paka yajnas of the grhya ritual. Later, with the growth of a more complicated sacrificial ritual, hotr becomes one of the four rtvijs having three priest assistants or helpers. In some hymns of the Rig-Veda, the hota and the yajamana are clearly distinguished and at two places he is one of the seven priests named along with Brahman.

It is interesting that priestly specialization is related not to the monopoly of or greater expertise in worshipping certain deities or to officiating for certain specific clans or people but to certain ritual matters such as the use of specific vessels for offering the soma drink to various divinities. This seems to suggest that elaboration of ritual, rather than assimilation of different ethnic groups, resulted in the development of a class of specialists which later crystallized as the Brahmana varna. The earlier terms used for the priests such as stotr, jaritr, vipra, kavi, rsi and Brahman in the masculine are connected with the function of composing or singing of the hymns or prayers.

The term 'Brahmana' is of rare occurrence in the Rig-Veda and with the exception of the Purusasukta hymn it does not seem to have been used anywhere else to denote a member of the priestly class. At least at two places it means the cup allotted to the Brahmati priest for drinking soma. At several other places it is used as an adjective. Similar is the case of vipra, a term which later came to mean exclusively a member of the Brahmana varna but is often used as an adjective in the Rig-Veda signifying a state of exhilarated ecstasy or inspired eloquence. At one place the term seems to stand for Brhaspati and at another place the vipras and adhvaryus are clearly distinguished.

A semantic study of the four key words, vipra, rsi, purohita and brahman comes to the conclusion that a professional class of priests evolved gradually in the Rig Vedic period “from functional notions of sacerdocy” and only towards the end of this period it became a closed order known as the brahmana varna.

Beginnings of this process may be seen in the hymns which clearly distinguish between the singers (stotr) and the bounteous patrons (maghavans or suris) and thank the gods for bringing food (anadu) to both. The vipras create hymns and are contrasted with the naras or viras who go to the battlefield and fight hand to hand while their chief rides on a horse or, as is more likely, a chariot.

So the occupational category of the composer-chanter-priest is well-marked. In a hymn of the VIII mandala the vipras claim to be 'kinless' (ahandhavah) and pray to God Indra who has 'numerous kin' (bandhumantam) to protect them. The statement appears significant and may show that the priestly functionaries were the first to renounce or transcend kinship ties in a society organized on kin-principle.

Their activities were not confined to one clan or tribe and in a verse of the IX mandala the seven priests are described as “united in consanguineous brotherhood”. Another verse of the X mandala clearly distinguishes between the vipra and the yajamana.

Thus, in the latest stratum of the Rig-Veda, the priesthood may be said to have acquired the characteristics of a separate order claiming the highest position in society by virtue of its control over ritual. It is argued that the term brahmana was preferred to other terms to indicate the generality of priesthood, for its etymon Brahman was more comprehensive and covered every type of priestly activity. Its use also emphasized the factor of heredity, so that whereas Brahman was one of the seven priests, Brahmana was an inherited status.

The transitional character of the Rig Vedic society may be noticed also in the changing pattern of family system. In our opinion the Rig Vedic family, as reflected in the earlier stratum of the text, was nuclear or 'elementary' consisting of not more than two generations; and it was closely embedded in a wider grouping of 'clan'.

The authors of the Vedic Index express the view that the Rig Vedic evidence does not show whether a son grows up to set up his own house or continued to stay with his father, his wife becoming a member of the father's household; perhaps the custom varied. But allusions to a joint family system occur in the interpolated or latest stratum of the Rig-Veda and we are not wrong in advancing a rather uncommon view that the joint family system emerges only towards the close of the Rig Vedic phase.

Although the Rig Vedic society is clearly patrilineal, there is hardly any evidence of 'patriarchal' authority or control exercised by the father or the head of the family. The story of Sunahsepa is found in later Vedic texts. The Rig-Veda does not mention it and it seems to have been a later invention. The blinding of Rjrasva by his father mentioned in two hymns is sometimes cited to prove a developed patria potestas but Mac- donell and Keith are quite right in warning that “to lay stress on this semi-mythical incident would be unwise”.

Z drugiej strony wskazują, że nic nie wskazuje na to, że ojciec kontrolował małżeństwo swojego syna lub córki. "... jakiekolwiek nadmierne oszacowanie władzy ojca nad synem, który nie był już mniejszy i naturalnie pod jego kontrolą musi być zakwalifikowany przez fakt, że w jego starości synowie mogą dzielić majątek ojca. W poparciu odnoszą się do wersetu skierowanego do God Agni: "Rozstanie z wami, ludzie służyli wam w wielu miejscach, podobnie jak dobra starszego ojca (rozstanie)". W naszym przekonaniu, ten werset odnosi się nie tylko do podziału majątku starszego ojca między jego synów, ale także pośrednio do ich odrębnych gospodarstw domowych.

Odniesienia do poszczególnych par (mithuna dampati), mycie i naciskanie soku soma, ofiarowywanie oblacji razem i pielęgnowanie ognia w ich domu (dama) są liczne w Rig-Veda. W jednym miejscu Agni nazywany jest powszechnym dla wszystkich, obrońcą vis i dampatis.

Inny hymn mówi o równym wieku (savayasa) ich (mithuna) mieszkania w tym samym miejscu doglądania ofiarnej nocy ognia i Benveniste pokazał, że indoeuropejskie korzenie dem i vis, z którego pochodzą wczesne wedyjskie dampati i vispati, początkowo były genealogiczne. warunki, które później zakładały sens fizycznego środowiska. Tak więc dama oznaczałaby rodzinę i dampati, mistrza rodziny house qua. Naszym zdaniem była to najmniejsza jednostka społeczna, elementarna rodzina.

Innym ważnym słowem mającym poczucie rodziny lub gospodarstwa domowego jest grha. W wielu fragmentach Rig Vedic jest to wyraźnie materialne miejsce zamieszkania lub miejsce zamieszkania. Bogowie są opisani jako udający się do grha dobroczyńcy. Gdzie indziej Agni mówi się, że jest w każdej damie (domu).

Jednak w jednym miejscu grha również wydaje się być jednostką spokrewnioną. Używanie grhini (gospodyni domowa) i grhastha (gospodarz) trwa do dziś w języku hindi. Terminy grhapati i grhapatni zostały przetłumaczone jako głowa i kochanka domowników. RS Sharma uważa, że ​​grha w Rig-Veda była najniższą jednostką społeczną, ale była to "wielka rodzina zawierająca członków czterech pokoleń".

Tak więc grhapati byłby głową jednej z takich rodzin, chociaż gdzie indziej sugeruje, że plemienny wódz mógł być znany pod tytułem grhapati. Romila Thapar uważa, że ​​grhapatis byli "wyższą linią" w Rig-Vedzie, to znaczy linii radżajany, "ponieważ termin ten został wprowadzony przy opisie zaślubin córki Suryi .... Agni nazywa się grhapati, a święty dom jest oghapatya.

Grhapatya tutaj jest oczywiście błędem dla ognia garhapatya, a nie dla grhyagni. Ogień garhapatya nie był świętym "domowym ogniem", ale jednym z trzech srauta lub ognisk publicznych, a dwa pozostałe to ahavaniya i daksinagni. Jest zawsze różny od grhyagni, ognia domowego, zwanego także vaivahika lub smartagni.

Ta ostatnia jest przeznaczona do codziennych ofiar składanych dwa razy, rano i wieczorem. Znaczące jest to, że Grhyasutras mówią o nim jako o weselu (vaivahika), który rozpala się w dniu ślubu przez świeżo upieczoną parę małżeńską. Można pozwolić wyjść, jeśli żona nie żyje, a mężczyzna chce zostać wdowcem. Tak więc rozróżnienie między grhyagni a garhapatyagni polega nie na tym, że reprezentujemy "popularne" i na innych "elitarnych" bóstwach, ale że ten pierwszy jest ogniem indywidualnego gospodarstwa domowego w celu codziennej ofiary, a drugi pożar komunalny przeznaczony do celów sezonowych lub okazjonalnych.

W yatsattrach, które były długimi sesjami ofiarnymi, rytualizującymi marsz na północ aryjskich Aryjczyków, ogień garhapatyi ma powstać w miejscu, gdzie spada jarzmo rydwanu (samya). Twierdzi się, że grhya, rytuał zbudowany wokół domowego ognia, wydaje się być "substytutem" lub "zamiennikiem" uciążliwego i skomplikowanego rytuału sraju, ponieważ istnieje podstawowe podobieństwo dotyczące struktury i procedury.

Niemniej jednak praktyka codziennego składania ofiar w ogień domowy może powrócić do czasów Rig Vedic. Było to jednak całkiem odmienne od ognia grhapati lub garhapatyagni, o którym mowa w związku z sezonową ofiarą somy w hymnie Rig Vedic skierowanym do uosobionej pory roku (Rtu.)

Klucz do pierwotnego znaczenia grhapati można znaleźć w ofiarach satrali. Są to zbiorowe ofiary, które musi wykonać grupa ofiar pomiędzy siedemnastym a dwudziestym czwartym rokiem życia w towarzystwie swoich żon, które otrzymują diksza wraz z mężami.

W ofierze nie ma kapłanów, yajamany lub ofiary same działają jako kapłani i wybierają jednego spośród nich jako swoich grhapati do wykonywania wszystkich niezbędnych świętych czynów w trakcie ofiary, inni jedynie dotykają go.

Niemniej zasługi płynące z poświęcenia mają równać się wszystkim. Fragment Atharvavedy mówi, że sattras stał się utsanna, to znaczy, nie był już w modzie. Potwierdza to ich anarchiczny charakter. Reguła, że ​​satra ma być wykonywana tylko przez braminów została najwyraźniej sformułowana, gdy funkcja kapłańska była ograniczona do varmy braminów. Ale fakt, że naczynia ofiarne przygotowane do użycia podczas ofiary były wspólne dla wszystkich ofiar, a także zastrzeżenie niektórych sutr, że wszyscy uczestnicy satrapy powinni należeć do tego samego gotra wskazuje, że pierwotnie sattras musiał zostać wykonany przez zespoły młodych mężczyzn mających wspólne więzi pokrewieństwa.

Grhapati był liderem lub szefem jednego z takich zespołów. Wnioskowanie zgadza się z opisem Agni-grhapati znalezionym w pierwszym hymnie VII mandalu, w którym dobrze uformowani mężczyźni (narah sujatah) i dzielni bohaterowie (suvirah) są opisani jako siedzący razem wokół ognia w miejscu zamieszkania. Być może ofiara ofiary grhamedha dla Marutów, którzy są opisani jako grhamedhasa, uczestnicy grhamedha w Rgwedzie są odniesieniem do satrapy. Związek Marutów z grhamedha jest znaczący, ponieważ wszyscy oni są młodzi i tworzą jedną zbiorowość (gana) i jako tacy są szczególnie związani z grha.

Słownictwo Rig Vedic jest dość ubogie w kategoriach pokrewieństwa, co oznacza rozszerzony lub wspólny system rodzinny. Hymn weselny znaleziony w X mandali, w którym żałuje, że oblubienica może przewodniczyć dużej rodzinie złożonej z teścia, teściowej, szwagierki i innych krewnych, wydaje się mieć zostały przekształcone nie więcej niż raz przez ręce kapłańskie i zwrócono uwagę, że język drugiej części hymnu, który zawiera aluzje do wspólnej struktury rodziny, jest bardziej zbliżony do współczesnego sanskrytu niż do wedyjskiego. Samotny opis wielkiego gospodarstwa domowego z ojcem, matką, krewnymi (jnatayah) i liczbą kobiet śpiących na dziedzińcu znajduje się w hymnie VII mandali, ale Ghate cytuje to jako przykład późniejszej interpolacji.

Znajduje się również w Atharvavedzie. Uważa się, że kolektywy oparte na krewnych są bardzo widoczne w Rig-Veda, chociaż ich dokładny charakter jest trudny do zdefiniowania. Ale w przeciwieństwie do Atharvavedy, słownictwo Rig Vedic jest dość ubogie w kategoriach pokrewieństwa, co wyraża rozszerzony system rodzinny.

Możemy zasugerować, że ze względu na solidarność klanu jako jednostki społecznej i funkcjonalnej może nie być konieczne posiadanie określonych terminów odróżniających starszych i juniorów różnych pokoleń i rodów. W związku z tym terminologia pokrewieństwa Rig Vedic ma charakter klasyfikacyjny. Termin pitr oznacza ojca lub przodków jako całość, a janitr dodaje się, aby odróżnić własnego ojca.

Podobnie, podczas gdy terminy sunu, tanaya i putra są używane w Rig-Veda dla oznaczenia wszystkich potomków, Atharavaveda używa ich w bardziej ograniczonym znaczeniu. Ten ostatni tekst ma specjalne określenia dla dziadka (piamama), babki (matamaha), pradziadka iprapitamahd) i wnuka (naptr), których nie ma w Rig-Vedzie.

Kapadia pokazał, że podczas gdy w Rig-Veda ofiara składa się na zbiorowość przodków znanych jako pitrs, Atharvaveda określa w bardziej specyficzny sposób, że trzech wznoszących się przodków ego stanowi jego pitrs i mają otrzymać ofiary dla many .

Terminologia pokrewieństwa jest sposobem porządkowania relacji w celach społecznych. Wydaje się, że struktura społeczna Rig Vedic była tym, co socjologowie nazywają typem Omaha, w którym rodowe rodowody kilku pokoleń stanowiły jedną, zjednoczoną grupę, zasada jedności pokoleń jest "metodą wyrażania i podkreślania jedności i solidarność grupy linii rodowej W żadnym wypadku nie ma nic, co uzasadniałoby twierdzenie, że synowie byli traktowani jako przedmioty własności dla siły roboczej, którą zapewniali rodzinie, ponieważ nie wykazano, że rodzina była podstawową jednostką produkcji i głowa rodziny miała patriarchalny autorytet. Odniesienia do pitrvitty lub "majątku ojcowskiego" nie powinny być interpretowane w sensie indywidualnego dziedziczenia, lecz związane z koncepcją pitr w Rig-Vedzie, a zatem oznaczałoby "bogactwo przekazane przez przodków".

Klan, zwany także "sib" lub "gens", jest podstawową jednostką społeczną wśród ludzi, którzy są względnie osiadłymi, ale nie rozwinęli jeszcze wystarczającego rolnictwa, aby wesprzeć pełną organizację polityczną. Użycie terminu "klan" w odniesieniu do ludu Rig Vedic zostało ostatnio podważone z tego względu, że przypadek egzogamii nie został udowodniony. Sprzeciw nie jest bardzo poważny. W ujęciu antropologicznym termin ten został zastosowany w społeczeństwach, które wykroczyły poza etap "pasma", ale nie rozwinęły nieliniowej struktury linii.

W swojej definicji "klanu" Radcliffe-Brown zauważa, że ​​określenie klan "powinno być używane tylko dla grupy posiadającej jednostronne pochodzenie, w której wszyscy członkowie traktują siebie nawzajem w pewnym konkretnym kontekście krewnych. Często, ale nie wszędzie, uznanie więzi pokrewieństwa jednoczącej członków klanu ma formę reguły egzogamii, która zabrania małżeństw między członkami tego samego klanu ".

Unikaliśmy używania terminu "lineage" w kontekście Rig Vedic, ponieważ w rodowodzie większy nacisk kładziony jest na genealogię i unikalne pochodzenie niż w "klanie", chociaż oba modele śledzą pochodzenie od prawdziwego lub mitycznego przodka. W słowniku Rig Vedic jest to termin vis. która wydaje się być zbliżona do "klanu" i jest ogólnie interpretowana jako taka przez uczonych wedyjskich, chociaż niektórzy woleliby ją interpretować po prostu jako "ludzie" lub "osada". Ale ogólna tendencja ewolucji z bytu społecznego do fizycznego, terytorialnego bytu, jak to wykazano w przypadku dama, wydaje się być jednostką rodu. W starożytnym Iraanie jego pokrewne vis oznacza "klan" lub grupę kilku rodzin i jest całkiem prawdopodobne, że tak było również w przypadku wczesnego wedyjskiego.

Z drugiej strony, termin jana, który może oznaczać zarówno "osobę", jak i "społeczność", jest czasem używany w znaczeniu egzogamicznej jednostki społecznej, przynajmniej w późniejszych źródłach wedyjskich. Latyajana Śrautasutra utożsamia sagotra z samanajaną, a jania lub janyamitra wymienione w związku z ceremonią poświęcenia przyjmuje się za osobę sprzymierzoną przez małżeństwo. Żona nazywa się jani w Rig-Veda.

Sprawa egzogamiczna wśród Indo-Aryjczyków była argumentowana przez wielu uczonych, w tym Benveniste'a, który zauważa, że ​​termin ten ma raczej ambiwalentne znaczenie w Rgveda-, jest używany w znaczeniu "przyjaciel" lub "sojusznik" "w jednym kontekście i" wróg "lub" obcy "w innym.

Sugeruje to, że ari tworzy ugrupowanie w społeczeństwie egzogamicznym, a zatem jego związek był czasem przyjaźnią, a czasem rywalizacją. "Arya" była powszechnym zwrotem używanym przez członków ugrupowań stanowiących jedną wspólnotę do oznaczenia siebie nawzajem i "Aarya", co oznaczało, że potomek "sztuki" lub "aryi" oznaczał wszystkie plemiona należące do tej samej kultury. złożone, rozpoznało tych samych przodków i czciło tych samych bogów.

Benveniste utrzymuje, że Bóg Aryaman jest Bogiem małżeństwa i gościnności w Rgwedzie, a jego funkcją jest przyjmowanie jednostek do społeczności egzogamicznej poprzez małżeństwo. "Aryaman interweniuje, kiedy kobieta zabrana spoza klanu zostaje po raz pierwszy przedstawiona jako żona w swojej nowej rodzinie." Na poparcie swojej tezy Benvensite cytuje werset z Rig-Veda, w którym synowa Indry stwierdza że wszyscy przybyli, ale jej teść, Indra, dopiero nadejdzie, co oznacza, że ​​Indra była dla niej ari, członkiem egzogamicznego klanu.

Znaczenie terminu arililaria nadal budzi kontrowersje i choć niektórzy przypisują mu znaczenie "właściciela lub posiadacza majątku". Interpretacja terminu "obcokrajowiec" lub "obcy" przez Paula Thieme dała początek sugestii, że dychotomia Arya / Dasa powinna być postrzegana jako taka między "najeźdźcą" a "mieszkańcem" lub "rdzennym".

Jakkolwiek by nie było, pokazaliśmy już, że kontrast między Aryą a Dasą przynajmniej na początkowych etapach ma charakter etniczny, przy czym ten drugi termin zyskuje pejoratywne konotacje z powodu tego konfliktu. Mogło to być tylko z pełnym ujarzmieniem Dasów, że pojęcie to zyskało ogólne znaczenie "niewolnika" lub sługi i mogło objąć takich aborygentów jak Ibhyas, którzy podobno otrzymają nagrodę za swoją pracę, gdy powróci rydwan i osiedlili się w domu prawdopodobnie po wyprawie myśliwskiej. Podsumowując, społeczeństwo Rig-Vedic było zwykłym społeczeństwem, w którym ranking poszczególnych osób zależał bardziej od osobistych cech i umiejętności niż od odziedziczonego bogactwa lub statusu po urodzeniu.